朱子论"命"

作者:赵金刚

中国哲学史 2015年11期

  张岱年先生认为,“命”是人生问题当中的一个重要问题,“孔子讲有命,以后儒家都主有命”,孔子所谓命“大致说来,可以说命乃指人力所无可奈何者。我们做一件事情,这件事情之成功或失败,即此事的最后结果如何,并非做此事之个人力量所能决定,但也不是以任何个人或任何其它一件事情所能决定,而乃是环境一切因素之积聚的总和力量所使然。如成,既非完全由于我一个人的力量;如败,亦非因为我用力不到;只是我一个因素,不足以抗广远的众多因素之总力而已。作事者是个人,最后决定者却非任何个人。这是一件事实。儒家所谓命,可以说即由此种事实而导出的。这个最后的决定者,无以名之,名之曰命。命在消极方面,可以说是自然对于人为的限制。……但命还有积极的方面,即一事的成功也是命”①。张先生在人生问题下对命的这个论述,同样也适用于历史问题,即适用于历史上人的力量和历史事件的最后决定者之间关系的问题。尤其是在历史上,人的德行到底和事件的结果有没有关系,如果没有关系,我们还要不要做符合道德的事情,这一问题在哲学史上本身就是一个较为普遍的问题。张先生在《中国哲学大纲》中系统地梳理了中国哲学史上各家对于命的讨论,对宋代理学家论命也有专门的讨论,但对朱子有关命的思想讨论较少。牟宗三在《心体与性体》中对于朱子论“命”有着专门的论述,但其很多观点还需要进一步检讨,尤其是对于朱子讨论命的模式,我们还需要进一步申说。此外,钱穆先生在《朱子新学案》中专辟一部分《朱子论命》对这一问题进行讨论,对这一问题的很多侧面都有所阐发,但是一些基本区分有与牟宗三类似之处,有待检讨。此外,陈荣捷先生《朱子新探索》中也有论述,分类清晰明了,但讨论范式与牟宗三、钱穆类似。本文于前人所讨论的一些具体问题不做过多关注,重点侧重于讨论朱子论“命”的基本模式。

  一、天、命、性、理

  朱子对于“命”的讨论首先在于对与“命”有关的相关范畴的界定与厘清,尤其是分析这些概念之间的异同。《中庸》首章引入“命”“性”“道”“教”等概念,朱子在《中庸章句》对这些概念进行了诠释:

  天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。学者知之,则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之,读者所宜深体而默识也。②

  这一注释将“命”解释为“令”,并不是朱子的独创,但朱子却扭转了前代儒家言“命令”强调的含义。我们可以看到,首先,朱子论“命”与“理、气”这两个范畴有着密切的关系,在存有论上,朱子用理气二元构架对万物的存在状态进行分析,而命则在造化的自然过程中综合二者,这点我们稍后会着重分析;其次,朱子言“命”,侧重于造化的自然过程,朱子也将之称为“天命流行”,这一过程本身即是天的主宰的体现,这种主宰区别于人格神的主宰;第三,命与性之间存在着密切关系,性是天命流行过程中人从天那里获得的本性,理由是而成为人内在固有之本性。实际上在朱子那里,命、性、天、理等范畴是“即同又异”的,《语类》言:

  问:“天与命,性与理,四者之别:天则就其自然者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也,是如此否?”曰:“然。但如今人说,天非苍苍之谓。据某看来,亦舍不得这个苍苍底。”(贺孙。)③

  从朱子与学生的问答中我们可以看到,天、命、性、理等范畴实际上是对同一个对象从不同角度所做的界定:天强调这一本体“自然”的一面,结合学生所言及朱子所答,这一自然当有两重含义,一是强调这一本体的自足性,即自然而然、不假外求,二则是含有今天意义上的大自然层面的天;命是指天的造化过程以及在造化中赋予物的内容;性则是物从天所禀得的这一本体的全体,落实到物上就称为“性”;而理则是指这一本体表现出的具体的原则、理则。当然,《语类》中朱子对于天、命、性、理等范畴的分别有许多具体的、不同的描述,但这些描述都强调这些范畴“即同又异”的关系,强调这些范畴“固只是一物”,但要分得清他们何以有不同的命名。在这些诠释中,朱子都特别强调命的“流行”义,强调命是它所指称的本体的具体发用过程,强调“赋予”的意涵。如朱子讲“理者,天之体;命者,理之用”(《语类》卷五,第82页),朱子常用“诰敕”的比喻来言命,认为“天,便似天子;命,便似将告敕付与自家”(《语类》卷五十九,第1382页),形象地突出了命本身含有的“赋予”义。

  关于命与其他范畴的关系,特别要注意的是朱子区分言说的角度,尤其是继承伊川“天所赋为命,物所受为性”④的讲法,从“天”“物(人)”两个对待的观察角度言命与性的关系。《语类》言:

  伊川言:“天所赋为命,物所受为性。”理一也,自天之所赋与万物言之,故谓之命;以人物之所禀受于天言之,故谓之性。其实,所从言之地头不同耳。(端蒙。)(《语类》卷九十五,第2419页)

  命强调的是天的赋予性,是从天的角度言说,而性则是就人获得的具体内容而言。朱子用“地头”(即角度)来指称命与性的分别。朱子常以此区分性命。然而《孟子集注》中却有一处讲法与之相反,朱子在注释《孟子》“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”时讲:

  尧舜之子皆不肖,而舜禹之为相久,此尧舜之子所以不有天下,而舜禹有天下也。禹之子贤,而益相不久,此启所以有天下而益不有天下也。然此皆非人力所为而自为,非人力所致而自至者。盖以理言之谓之天,自人言之谓之命,其实则一而已。(《四书章句集注》,第308页)

  这里若从言说地头来看,理、命与天、人的关系似乎与《语类》所言颠倒。其实这里所说与伊川、朱子从天、物角度区分命、性并不相同,这里强调的是人力所不能改变的这一事实,如果归之于理,则称为天所为,如果从人的角度来看则被称之为命,强调命包含的“人力所不能为”的这重含义。在名义的角度上,朱子始终强调命是从天的角度来看,赋予人形气、本性的这一造化过程。造化赋予之命是命之一义,除此之外命还包括所值、所遇、寿夭等多重含义。

  二、值遇与前定

  在朱子思想中,命是一个综合性范畴,“命”可以从理气、天命流行的角度来讲,与此同时,朱子对命的讨论也容纳了传统“命”说当中的诸多含义,如前定、所遇、所值等等,朱子将这些内容都综合进一个自然造化的命的流行过程之中,通过流行中固有的理与气去容纳传统所讲之“受命”、“遭命”、“随命”等内容(这里需要指出三命说都不是天命之命,皆是人生受限之命,即命运之命),正是在这点上我们才可以理解张岱年先生“朱子所说,虽与王充相类,但比王氏讲得清楚多了”(《张岱年全集》第二卷,第440页)这一论断。对朱子论命之涵义,我们还需要从宋代理学史的视角上做一些观察。

  张岱年先生指出,张载言“命”在宋儒当中较为独特,“张子讲义命合一,又分命与遇为二……义是当然之理,命是自然之理。当然与自然有其统一性。……张子之意,以常然者为命,以偶然者为遇。命是自然之常则,与性相通。……行善则得吉,行恶则得凶,此乃自然之常则。而行善或得凶,行恶或得吉,此乃是偶然。”(《张岱年全集》第二卷,第437页)二程论命,“其要旨亦可谓近于张子所谓义命合一,然而反对张子分命与遇为二之说”,认为“行同报异,或行异报同,莫非是命”(《张岱年全集》第二卷,第438、439页)。在这点上,朱子与二程相同,汉儒之三命、张子之命遇,均被一个命所综合。钱穆先生指出,“朱子言命,又兼‘禀受之命’与‘遭遇之命’而两言之。若专就一端言,则仍不足以说明人事之繁变”⑤。

  《语类》有:

  问横渠说“遇”。曰:“他便说,命就理说。”曰:“此遇乃是命。”曰:“然。命有二:有理,有气。”曰:“子思‘天命之谓性’是理,孟子是带气说。”曰:“然”。(可学。)

  “横渠言遇,命是天命,遇是人事,但说得亦不甚好,不如孟子。”某又问。曰:“但不知他说命如何。”(可学。)(《语类》卷九十九,第2537页)

  朱子讲“命有二”实际上是针对横渠讲命是与义相合这一点来说,朱子除此还要强调“遇”本身也是命的一部分,是由于自然造化流行所造成的。针对所遇,《语类》讲:

  性者万物之原,而气禀则有清浊,是以有圣愚之异。命者万物之所同受,而阴阳交运,参差不齐,是以五福、六极,值遇不一。(端蒙。)(《语类》卷四,第76页)

  五福、六极均出自《尚书·洪范》,五福指寿、富、康宁、攸好德、考终命等人事好的方面,六极指凶短折、疾、忧、贫、恶、弱等人事不好的方面,值遇则是人所遭逢的境遇,在朱子看来人后天的“福极”都是由于自然造化过程中阴阳运行的不同造成的,朱子这点与王充相近,认为这些都是由气禀在有生之初造成的,是前定的。《语类》讲:

  问:“富贵有命,如后世鄙夫小人富,尧舜三代之世,如何得富贵?”曰:“当尧舜三代之世不得富贵,在后世则得富贵,便是命。”曰:“如此,则气禀不一定。”曰:“以此气遇此时,是他命好;不遇此时,便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万,但遇白起,便如此。只他相撞著,便是命。”(可学。)

  人之禀气,富贵、贫贱、长短,皆有定数寓其中。禀得盛者,其中有许多物事,其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山,取之,或贵而为栋梁,或贱而为厕料,皆其生时所禀气数如此定了。(扬。)(《语类》卷四,第81页)

  “人物之生,吉凶祸福,皆天所命”(《四书章句集注》,第349页),人在禀气的时候,就已经获得某种确定的先天的内容,这些都与气的运行有关。在一定的气运状态下,禀得的气影响了人的后天状态。“人与人生活际遇之不同,生来即已决定”(《张岱年全集》第二卷,第440页)。当然,我们看到,朱子在讲福德问题时,比较多的强调气的影响,钱穆先生认为“言命必及气禀,而气禀有在人在我之别。气禀之在人者,于我则为遭遇。扩大言之则为时运”(《朱子新学案》第二册,第54页),钱穆先生还具体分析了遭遇与气禀在朱子思想中“分言”“合言”的复杂性,但是我们应该指出所有的这些值遇与前定性的东西,都应该放在造化整体的角度来看,无论是自我还是他人的禀气,都与造化流行的有生之初有关。命可以说构成了人生命际遇的网络,这是朱子所讲的值遇与前定的关键所在。在某一种时遇下,气有一定的状态,而从气运来看,又有“气强理弱”之情况,所以德福不能完全合理。面对前定与值遇,朱子并没有完全采取一种消极的态度来看“命”,命中不仅有气的影响,禀气时必然禀理。命所体现的消极性,最终是要在“人事尽处”去考虑的,不能因为有前定、值遇,就完全消极地顺应命而无所作为,对命的顺应在朱子那里有其积极的态度。我们分析“正命”时会着重关注这一点。

  三、理命?气命?

  《中庸章句》首章强调命是天将理、气赋予人的造化过程,理落实到人为人的本性,气则是人的具体物质性形体,命则包含了理与气,是天把这二者赋予人的自然过程。也正是由于命“合理与气而言”,朱子所言的命也就具有了“礼义之命”与“命数之命”两重含义。现代学者中,牟宗三对于朱子论命讨论较多,之后的学者也多沿着牟宗三的思路对朱子所说的命进行理解与分析,牟宗三认为,命有道德上的命令和命运上的命限两种,他认为,朱子混淆了命令和命限两重意思⑥。牟宗三认为孔孟言命之原意皆是“命限之命”,“皆当是‘以气言’之命,凡以气言者,皆是命限之命,此可曰气命。凡以理言者,皆是命令之命,此可曰理命。理命是尽性之事,此是吾所能掌握者,此所谓义不容辞、责无旁贷者,此是性之所命汝必须为者,故只须尽之而已。理命是积极者,气命是消极者。”⑦“以气言之之命,所谓气命,是命限之命,是限制义。以理言之之命,所谓理命,是命令义。朱子皆以‘天之赋予’说之,非是。”⑧牟宗三这一理解,如果是就自己哲学体系而说,我们可不做过多评论,但如果放在朱子的思想当中,把命分为理命、气命则分析太过,不能成立。其实在朱子那里,天赋之命不等于命令与命限,它不承担命令与命限这两者,命的意思在朱子看来就是“令”,即赋予。命令在朱子那里不等于本性,天赋之命本身并不含有道德含义,只是在这一过程当中理变成了人的本性,而气成为人个体意义上的生命。在所值与所遇上,命更是综合个人的气与广义的、全部的气的综合来讲,遭际之命是综合了各种人生限制而言,所禀强调个体,所遇强调整体。值遇与前定这两者更强调人之际遇之网络,也不能按牟宗三所讲去承担命令与命限。

  回到具体的原始文献中我们会看到,首先,在名义上,朱子始终不认为气可以成为命,认为不能用气来命名“命”。《文集》卷五十六《答郑子上》有:

  (问)命者,天之所以赋予乎人物也,性者人物之所以禀受乎天也。然性命各有二,自其理而言之,则天以是理命乎人物谓之命,而人物受是理于天谓之性;自其气而言之,则天以是气命乎人物,亦谓之命,而人物受是气于天,亦谓之性。(曰)气不可谓之性、命,但性、命因此而立耳。故论天地之性则专指理言,论气质之性则以理与气杂而言之,非以气为性、命也。⑨

  在郑子上看来,性、命各有两种,分别从理、气言,这种讲法即从理气二分的构架言性、命。朱子则不同意这种讲法,在朱子看来,单独的气并不能成为性、命。也就是命在名义上不能属气而言。所谓性、命因为气而立,强调的是造化流行过程中理随气而赋予人物。理气在朱子那里具有不离不杂的关系,命则强调这种不离不杂的流行性。

  其次,当学生强调“命”与“气”的关系时,朱子始终要把理(性)提出,强调命与理(性)的关系。《语类》有:

  安卿问:“‘命’字有专以理言者,有专以气言者。”曰:“也都相离不得。盖天非气,无以命于人;人非气,无以受天所命。”(道夫。)(《语类》卷四,第76页)

  问:“先生说:‘命有两种:一种是贫富、贵贱、死生、寿夭,一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气,一种属理。’以僩观之,两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正,亦气之所为也。”曰:“固然。性则命之理而已。”(僩。)(《语类》卷四,第77页)

  第一条材料中,陈淳直接把命分别为理、气两种,朱子对此表示否定,强调在赋予过程中理气的综合性,尤其是气的作用;在第二条材料中,学生问题中朱子所讲的“属气”“属理”不能理解为命在存在性质上属理或者属气,清浊偏正等归根结底还是气对于理的遮蔽,而不能单独归结为理,否则朱子也不会承认学生所讲的“亦气之所为”。朱子承认气的作用导致两种命,实际上是说命之于人所产生影响的两个方面,一个是对人的非德性生命状态的影响,一个是对人德性状态的影响。认为一种“属理”是强调人的性(德性)与作为本体的理的关系。当学生强化气在命上的影响时,朱子又强调性的存在,强调人还是在造化过程中禀得了理,而不完全被气限定。在获得“命限”的同时,也就具有了“命令”,二者不可分离,两种含义不可能单独具有。这点在命与“有生之初”的关系的讨论中更为明显。无论是命令还是命限,在有生之初这个造化成形的枢纽点上,对人来讲都是无可奈何的。“命令”之命何尝不是对人的某种“限定”,如朱子在注释《孟子》“性也,有命焉”时讲:“愚案:不能皆如其愿,不止为贫贱。盖虽富贵之极,亦有品节限制,则是亦有命也。”(《四书章句集注》,第369页)牟宗三解释说:

  依伊川与朱子之师延平之所解,“性也,有命焉”之命皆指“命限”言,此当是孟子只本义。……(朱子)此是进一步从“品节限制”说命,此命是义理当然之命,是性分之所命之命,是命令之命,非命限之命。此固亦有限制之义,但此限制是义理当然之限制,即所谓义理上不应穷奢极欲,不是命运命限之限制。朱子于此不加分别,而概谓之曰命,则两义混扰。⑩

  抛开牟氏所作之价值判断,他对于朱子此注之理解还是准确的。遍检《四书章句集注》,“品节限制”在朱子那里都是指称“礼”的作用,朱子这里强调礼义对人的限定,尤其是在富贵状态下的限制。但殊不知,朱子用“愚案”的话语要表达的并不是对《孟子》原文的理解(所引程子之语在朱子看来已经解释了原意),而是自己哲学上的阐释,进一步申说“不能皆如其愿”的意涵。朱子不是混淆了两种命,而是用一个具有统一含义的“命”统一了牟宗三区分出来的两种命。广义上来看,“不能皆如其愿”之“命限”是可以涵摄“礼义”与“命数”两种含义的,并不一定非要将命限统统归之于“气”不可,“积极的自由”同样可以是人的“限定”(对此牟宗三也承认)。张岱年先生指出在孔子那里命强调人力的不可奈何,从这重意思出发,朱子将“礼义”归之于人的私智无法扼制的限定性因素,反而是突出了《孟子》所讲的“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”这重含义。富贵至极之人亦无法逃脱义理对人的“品节限制”,只不过这种限制在朱子看来不一定是消极的限制,反而是一种内在的积极。对于这种限定性的“顺应”就是人的主体性的积极体现,这种限定是人要面对的命的最重要层面,我们会在分析朱子对“正命”的理解时再次看到这点。

  当然,在限定这个层次上言命,朱子更多地强调气的作用,但强调气的作用并不就是说有一种“气命”存在,气不能独立地构成“命”。人的道德本性“天命之性”获得于“有生之初”,而不是后天外在获得的,同样有生之初的禀气状态,也决定了人的现实的道德状态,即现实人性的善恶不同,也就是朱子所讲的“气质之性”,而这些气质不仅决定了善恶等道德状态,也决定了人之后的寿夭德福。有生之初本身就是朱子论命的一重含义,强调在造化过程中人获得理同时也获得气。在某种意义上来看,朱子所讲的命限,并不仅仅指寿夭等内容,也包括道德上的遮蔽与缺失。命限一般指人力尽处,即人经过努力所终究无法改变的状况。如果将命拆分为命令与命限,那么朱子在解释“有生之初”时获得的哲学解释性也将随之消失。命令在朱子那里,正是因为有命限的作用,理在有生之初赋予人而表现为现实的人性,即气质之性,人的天命之性才无法现成呈现,而需要后天的修养行为。如果将二者拆解开来,功夫也就不具有可能性,人也不需要去服从什么道德命令,可以做到完全的、现成的道德自足,正是因为有命限的存在,人对命限的克服才成为必要。

  在朱子那里,命是一个统体的综合性范畴,朱子强调“天之生物不容有二命”(《文集》卷五十七,《答林一之》,第2696页),不存在理命和气命两种命,命只是一个命,理和气综合起来才可以言命,虽然从分析的角度来看,命有两方面的内容,但这两方面的任何一个方面都不能单独构成命。命在朱子那里不应该用“理-气”这样的构架分属之,而应该像心一样,用“易—道—神”的方式来看。《语类》言:

  问:“‘命矣夫!’这只是说他一身气数止于此否?”曰:“是它禀受得来只恁地。这命,便似向来说人心相似,是有两般命,却不是有两个命。有兼气血说底,有全说理底。如‘有命焉’,‘君子不谓命也’,只是这一个命。前面说底是一般,后面说底是一般。如‘口之于味,耳之于声,性之’,这便是人心。然不成无后也要恁地!所以说‘有命焉,君子不谓性也’,这命,便是指理而言。若是‘仁之于父子,义之于君臣,命也,有性焉,君子不谓命也’,这命,便是兼气血而言。其实只是这一个理,就气禀论则不同。且如‘义之于君臣’,亦有未事君时,先怀一个不忠底心者;子之于父,亦有常常怀不孝底心者。不成不管他,只听他自恁地!须著区处教不恁地,始得。”……(义刚。)(《语类》卷六十一,第1464页)

  这里的讨论涉及诸多经典关于命的解释,朱子对于命的诠释不得不面对经典言命的复杂性,尤其是经典言命的不同侧重。命之于理、气的不同轻重,在不同经典之间游走、滑移,朱子始终用命本身包含的理与气两方面去协调经典之间的讲法。这里要特别注意两点,首先朱子讲命是“两般”而不是“两个”,也就是具体到具体的人物,命只是一种,而含有获得理与气时含有的不同规定性;其次,朱子明确指出,看待命要像看待“人心”一样。陈来先生已经明确指出,朱子讨论的心不能用属理还是属气来看,而应该用“易—道—神”的视角审视(11),这点同样适合朱子对于命的看法。命同样是理与气的统一,只不过相对于心是在人的层面言说,命是在天的层面言说,更强调理与气在流行过程中的统一所产生的作用,以及人获得不同规定性的统一。与心作为功能系统类似,命也是强调理与气综合而有的对人的影响,命是一种天理的作用的自然造化过程。《文集》卷六十七《太极说》言:

  静者,性之所以立也;动者,命之所以行也。然其实则静亦动之息耳。故一动一静皆命之行,而行乎动静者,乃性之真也,故曰“天命之谓性”。(《文集》卷六十七,第3274页)

  性与有动有静的气就这样统摄在“命”这一概念之中,命之流行意在这里也表现得十分明确。在这种综合统一的天命流行中,天理流行才成为可能,才可能讲“天、命、性、理”的即同又异。

  命与心一样,不能分析着来看其归属。在心的问题上,牟宗三即认为朱子之心属气;在讨论朱子论命时,牟宗三虽然看到了诸多经典对于命的解释,但似乎没有考虑朱子面对经典复杂性的诠释努力。牟宗三不是站在朱子的立场上理解朱子,没有理解朱子所讲的“天命流行”。我们应该承认,当朱子讲“命有二”时,不是把命归结为理或气,而是对命做一种功能的结构分析,更多的是强调在一个综合的概念中,有两个不同的侧面,而不是说具体的人物有两个可以分离而言的“命”,天所赋予的是“一”,“一”中有“不离不杂”的“二”,两者有独特的作用而不可分离,如是才有了落实到了人身上的诸多影响。结合朱子对于“天、命、性、理”等范畴所作的“即同又异”的分析,朱子之命更偏向理,单独的“气命”的言说在朱子那里不可能成立,而一旦要谈所谓的“理命”时,气也必然在其中。气在命中的地位更多的是解释性的,而命之于理则更强调后天的人的实践性。

  同时,我们会发现,朱子言命,对于人的主体性的强调要比牟宗三更高,也考虑到了主体后天面对的诸多境遇对道德主体的限制。用牟宗三的分析性话语来讲,在朱子那里,义不容辞者终究可以战胜命限。理是具体的内容,并不现成积极,还需要功夫,而气只是对限制性的解释,气对理的作用并不完全是消极的,这点在朱子对浩然之气的理解那里看得很明显——义要有浩气来配。

  在诸多经典当中,《孟子》对“命”的论述,可以说是朱子论命最为重要的思想资源之一。《孟子》讲“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”,强调“命”具有的限定义,但《孟子》还讲“修身以俟命”、“正命”,强调人面对限定时的积极态度。汉儒有三命说,其中“遭命”强调行善而得恶之处境,而《孟子》“正命”考虑的处境就是行善不一定得福,如果这样还要不要过符合道德的生活,我们如何面对命运的诸多不确定性,尤其是在底线的意义上。这一问题在哲学史上是一个古老的话题,对于大多数人来讲更是一个敏感的话题,在气运之不齐之下,“善的脆弱性”似乎暴露了出来。

  面对“德与命”这样一个话题,二程以为,“义是主,命是辅。平时只当言人事之当然,不必谈命;到不得已时,然后方可归之于命”,“二程对于命的态度,实与孔孟不尽同,孔孟本已甚注重人事了,二程乃更注重人事,以为‘不须言知命’,‘不必言命’,惟以义为主,这是一种颇新见解”(《张岱年全集》第二卷,第439页)。朱子虽然言命较二程更为复杂,但对于二程此说却颇为赞赏,朱子于《孟子或问》中讲:

  若是者其贫贱而夭,固或有非人所取而得之于天者,然无以验其必然,则君子固不谓命。若其富贵,则君子处之,固有得天下而不为者矣,亦安得遽谓之命而安之乎?此程子言义不言命之说,所以有功于学者,其亦前圣所未发之一端也。(《四书或问》,《朱子全书》第六册,第998页)

  需要指出的是,程朱此种态度言说的对象都是君子,是君子面对命的态度。应当说,此种态度发端于孔子,孟子阐扬之,朱子在对《孟子》相关章节的注释中进一步发挥。《孟子集注》有:

  殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。殀寿,命之短长也。贰,疑也。不贰者,知天之至,修身以俟死,则事天以终身也。立命,谓全其天之所付,不以人为害之。……愚谓尽心知性而知天,所以造其理也;存心养性以事天,所以履其事也。不知其理,固不能履其事;然徒造其理而不履其事,则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心,智之尽也;事天而能修身以俟死,仁之至也。智有不尽,固不知所以为仁;然智而不仁,则亦将流荡不法,而不足以为智矣。(《四书章句集注》,第349页)

  这里,朱子认为,面对寿夭等人的现实命运状态,君子要做的是“修身”,孟子所讲的“立命”侧重于“全天之所付”,天之所付这里侧重于天所赋予人的天命之性,而不是强调气质性的影响;君子应当穷理尽性,而不对本性有所戕害。这是君子面对人生应该有的基本态度。《集注》又有:

  孟子曰:“莫非命也,顺受其正。人物之生,吉凶祸福,皆天所命。然惟莫之致而至者,乃为正命,故君子修身以俟之,所以顺受乎此也。是故知命者,不立乎岩墙之下。命,谓正命。岩墙,墙之将覆者。知正命,则不处危地以取覆压之祸。尽其道而死者,正命也。尽其道,则所值之吉凶,皆莫之致而至者矣。桎梏死者,非正命也。”桎梏,所以拘罪人者。言犯罪而死,与立岩墙之下者同,皆人所取,非天所为也。此章与上章盖一时之言,所以发其末句未尽之意。(同上,第349-350页)

  孟子提出面对人力无可奈何的命,人要顺受其正,提出“正命”这一态度。朱子发挥孟子所讲,认为吉凶祸福等因素是人之所值,在吉凶祸福等命运性因素面前,君子应该尽自己本性所当行之义务,立于危墙之下与桎梏而死是面对命的消极态度,将一切付诸于命运而不尽人事的行为,尤其是没有遵循人具有的内在价值的表现。命是理与气之综合,君子侧重于发挥理代表的德性的积极性要素,而不是将一切委之于气影响的前定性的因素。

  朱子在注释《孟子》“性也,有命焉”时讲:

  愚闻之师曰:“此二条者,皆性之所有而命于天者也。然世之人,以前五者为性,虽有不得,而必欲求之;以后五者为命,一有不至,则不复致力,故孟子各就其重处言之,以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天,道则责成于己’。其言约而尽矣。”(同上,第369-370页)

  这里指出一般人在谈论命时往往注重“外物”象征的欲望性因素,而不看重德性因素。而命中其实固有此两方面。这里我们也可以看出,一旦将命分为理命和气命,在实践上所能导致的危险,尤其是对于一般人来讲,完全可能抛弃“命令”,只在乎“命限”。将命视为综合之概念,则时时提醒人们注意命令与命限之共存,突出命令在人生当中的主导性。在朱子以及其师李延平看来,君子面对命应有的态度,是应该突出德性的养成,而不必纠结于所遇与所值,人真正致力的应该是命中人所能完全把握的仁义礼智信之性。

  《语类》中的一些材料颇能代表朱子对于命的此种态度,尤其是对于“正命”的诠释,其中一段更是有助于我们厘清“正命”的确切含义,《语类》有:

  问:“‘莫之致而至者命也。’如比干之死,以理论之,亦可谓之正命。若以气论之,恐非正命。”曰:“如何恁地说得!‘尽其道而死者’,皆正命也。当死而不死,却是失其正命。此等处当活看。如孟子说‘桎梏而死者非正命’,须是看得孟子之意如何。且如公冶长‘虽在缧绁,非其罪也’。若当时公冶长死于缧绁,不成说他不是正命。有罪无罪,在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣,又成个甚底?直是要看此处。孟子谓‘舍生取义’,又云:‘志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。’学者须是于此处见得定,临利害时,便将自家斩剉了,也须壁立万仞始得。而今人有小利害,便生计较,说道恁地死非正命,如何得!”(赐。)(夔孙录云:“问:‘人或死于干戈,或死于患难,如比干之类,亦是正命乎?’曰:‘固是正命。’问:‘以理论之,则谓之正命;以死生论之,则非正命。’曰:‘如何恁地说!’”)(《语类》卷五十八,第1360-1361页)

  这里,学生用理气二分的构架去理解正命,并以“比干”为例进行说明,认为正命也需要考虑命中气的影响,朱子对此完全进行了否定。在朱子看来,正命所要强调的是命中的“理”的要素,人只要能够充分实现自己内在的道德义务,那么都是“正命”,比干虽然因谏而惨死,却是尽了臣子应尽的义务而死,比干为臣之道即是忠,因之而死这就是他的“尽其道而死”。“当死而不死”则是指没有尽自己的人伦义务。正命之正恰是强调天赋予的价值性的内容。朱子随后引经典对“正命”的含义进行进一步说明,突出正命含有的价值性含义。我们可以看出,正命这一说法背后实际上含有“轻重”的比较,也即是天所赋予的前定性的吉凶寿夭与德性相比孰重孰轻。正命显然认为对于人来讲,德性是人应重视的,是通过修养可以实现的,在极端的伦理选择情境中,舍弃生死而服从价值,那么就是“正命”。从林夔孙所录与朱子之回答来看,“正命”只当以理论之。与“命”这一作为对人先天所获之综合范畴相比较,正命更侧重于后天的实践中人的选择及其结果。正命含有很强的实践性意涵。当然,朱子引“杀身成仁”等经典展示的极端场景去突出正命的含义,其实在朱子看来,不一定只有这样的场景才能展示正命,人日常生活中能做到计义不计利,那么也可以说是“正命”,“归全安死”在朱子看来即是“正命”(12)。

  这里,我们还需要再次指出,朱子所讲之“正命”与孟子强调的“君子不谓之命”一致,其中有对普遍的人的行为的要求,但都强调在吉凶祸福面前君子采取的实践行为,认为这是君子应该采取的行为。这一行为看起来是消极性的,但它却是对人内在最积极的本性的实现。

  ①张岱年:《中国哲学大纲》,《张岱年全集》第二卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第428页。

  ②(宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第17页。

  ③(宋)黎靖德编:《朱子语类》(以下简称《语类》),北京:中华书局,1999年,第82页。

  ④《程氏易传·乾·彖》,(宋)程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,1981年,第698页。

  ⑤钱穆:《朱子新学案》,北京:九州出版社,2011年,第53页。

  ⑥牟宗三:《心体与性体》,台北:正中书局,1993年,第474页。

  ⑦同上,第475页。

  ⑧同上,第484页。

  ⑨《晦庵先生朱文公文集》(以下简称“文集”)卷五十六,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第二十三册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第2688页。

  ⑩《心体与性体》,第474页。

  (11)陈来:《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第192、193页。

  (12)《文集》卷四十五,《答廖子晦》,第2082页。对于朱子言命之积极性,钱穆先生结合朱子晚年之遭遇有所阐发,指出朱子晚年对其所值命论有其真实践履,对于朱子谈世俗命相也有所交代,见氏著《朱子新学案》第二册,第62-66页。

作者介绍:赵金刚,中国社会科学院哲学研究所。


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