人作为价值本身是否可能

作者：刘进田

哲学研究 2006年01期

　　为突破哲学价值论研究的认识论方法框架，在新的方法论视域中重新规定作为价值哲学基石的价值范畴，赖金良先生发表了《哲学价值论研究的人学基础》(载《哲学研究》2004年第5期，以下简称赖文)等一系列颇富创见和启发的论文。赖文在把“人”和“主体”两概念作了仔细区分之后，提出“价值理论的轴心概念是‘人’”、“人既是价值的设定者同时又是价值本身”、“人以自己为价值，把自己设定为价值”等基本观点。这些观点的理论贡献在于对“主客体价值关系模式”有所突破，把价值从“主体”、“主体性”、“客体”拉回到人本身，试图实现价值从人的功能向人的存在的转变，为以平等、人权为基本内容的“人道价值”提供理论基础。我原则上同意“人是价值本身”的基本观点，但我觉得赖先生对“人”这个关键词的理解和规定带有经验主义、形式主义、历时主义或横向超越主义和认知主义之局限，由此导致了令人十分诧异的消解人、消解价值的理论结果，用一种新的形式重又回到了赖先生所要反驳的“没有人的价值论”，甚至“反对人的价值论”。他的研究方法实质上仍然是认识论方法。这种观点与方法颇值得深入研讨。

　　一

　　赖文对人的理解和规定带有经验主义倾向，这不仅导致善人恶人都成了价值本身，而且有消解人和价值的危险。

　　既然“人是价值本身”，那么“要揭示价值世界的秘密，就必须努力揭示人本身的秘密”。人究竟是什么呢？赖文在否定了宗教神学立场的上帝创造之人、自然科学立场的自然生命之人和哲学理性主义的抽象概念之人后，认为人是“处在真实而具体的历史进程中的人”，“人始终是未完成的、未定型的、未达终极目的的存在”。从赖文的这些表述看，赖先生是从经验主义和现实主义视角来理解和规定人的。所谓具体的、历史的、社会的、活动的、未完成的人都是经验现实的人，而不是超验的、共性的、理想的人。

　　当赖先生将人理解为经验的人时，“人是价值本身”的命题是否还能站得住脚呢？具体的人是有差别的人，其差别不仅包括不同民族的人、不同文化的人、不同国家的人、不同阶级的人、不同身份的人、不同性别的人，而且也包括好人和坏人、朋友和敌人等。“人是价值本身”命题中的人按赖文的理解自然是经验具体的人，而具体的人中包含“坏人”、“恶人”、“罪犯”等对他人和社会有危害的人。如果把上述命题中的“人”置换成“坏人”、“恶人”等，能说这些人是价值本身吗？如果说这些人就是价值本身，那么人追求价值就是追求这些人吗？如果说追求这些人就是追求价值本身，那么杀人越货的人、搞恐怖袭击的人不都成了值得追求的吗？这些自明的问题势必使将经验具体的人作为价值本身的观点陷入自相矛盾和尴尬。作为经验具体的人的不同民族的人、不同文化的人对于“好”、“善”等价值常常有着不同有时甚至相反的看法。如果把“人是价值本身”命题中的人置换成不同民族和不同文化的人，它能成为人类都能认同的普遍性命题吗？作为经验的人的历史的人、活动的人，指的是变化的人。人类从古到今是变化的，个人从生到死是变化的，过去、现在和未来的人是不同的。按历史的人的含义，说过去的人是价值本身，那么说现在的人是价值本身就不对。一个人在前半生是好人或恶人，在后半生是恶人或好人，那么说“人是价值本身”应指前半生还是后半生的人呢？作为经验的人的未完成的人，是指自身存在局限、不完善甚至恶性的人。如果把“人是价值本身”中的人置换成未完成的人，说未完成的人应是价值本身，那么完成的人不是成了不要再努力完成自己的人了吗？因为他已经是价值本身了。

　　可见，将“人是价值本身”命题中的人理解为经验的、具体的、历史的和未完成的人，势必带来价值概念的混乱和迷茫。其实人既是有差别的具体的人，又是无差别的共性的人；既是变化的无连续性的人，又是有连续性和同一性的人。正如人类学家克鲁克洪所说：每个人都有若干方面像所有的人，若干方面像一部分人，若干方面则甚么人也不像。在我看来，作为价值本身的人是指无差别的共性的人、连续的同一性的人。这样的人在每个具体个人身上都存在，不仅在“好人”身上存在，在“恶人”、“罪犯”身上也存在。因为在“恶人”、“罪犯”身上也存在着无差别的人类共性，存在着有连续性的人的同一性。正因如此，才有尊重“罪犯”人格的人道价值。马克思以不同的表达方式肯定无差别的共性的人是价值的思想，表现在他明确宣布近代政治国家中的人，是“真正的人”，是“获得人的意义”的人，是实现了“政治解放”的人。而近代政治国家中的人正是平等的共性的人。马克思说：“市民社会的成员在自己的政治意义方面脱离了自己的等级，脱离了自己在私人生活中的实际地位。只有在这里，这个成员才获得人的意义。”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第345页)“只有利己主义的个人才是现实的人，只有抽象的公民才是真正的人。”(同上，第443页)在政治国家中的平等共性的人是实现了“政治解放”的人。无差别的共性的人，在马克思看来是“获得人的意义”的“真正的人”，获得“政治解放”的人。这些话都表现出马克思把无差别的共性的人看作是意义或价值本身。而市民社会中有差别的具体的人则是尚未获得解放的人，因此马克思才要实现“人类解放”，这本身表明经验具体的人是尚未获得价值的人，是要永远努力获得价值的人。既然经验具体的人永远处在努力获得价值的过程中，那么他就不可能是价值本身。价值本身是每个人都有的“像所有的人”的层面，即无差别的共性的人。值得指出的是，这一人的共性或共性的人主要不是指人的生物性的共性，而是指人文性的共性，即人所建构起来的人的共性，因而这种共性是理念性的，是理想的、完满的人。至于作为价值本身的共性的人的内容则是随着时代、文化和人的理解评价的不同而有所不同的，如荀子认为是义，近代西方认为是平等、自由、博爱。如果用形而上学思维来理解共性的人是价值本身之论断，那么个性的人或个人就同价值无关了。但在辩证思维看来事情并非如此。共性的人及其理念既内在于个人，又超越于个人。从其内在于个人看，个人是共性的人的本然性根源；从其超越于个人而言，共性的人及其理念则是个人的悬设和心灵期许。因此，如果说共性的人是价值本身，那么个性的人或个人就是悬设价值本身的价值之源。在此共性的人和个性的人是辩证统一的。

　　诚然，将人理解为经验的、具体的、社会历史的人是有其坚实的理论根据的，这就是马克思在《费尔巴哈论纲》第6条中提出的人的本质的“社会关系总和”说。马克思对人的本质的这一论断无疑是精辟的，但若从价值哲学意义上来理解和运用这一论断，就必须对此论断的视角、性质和用意加以深切体察。首先，单独地就马克思的“社会关系总和”说来看，此说是从认识论角度对人的本质所作的不带价值倾向的中性描述，而非从价值论角度对人的本质的揭示。“在其现实性上”之定语表明“社会关系总和”说是对人的现实既有状态的反映，其对象是人的实然性而非应然性存在。因此我们既可说善人是“社会关系的总和”，也可以说恶人是“社会关系的总和”。马克思这一论断说的是人的“是其所是”的实然存在，而非“是其所不是”的应然理想。因而，将经验具体的人等同于价值本身就是将实然之人等同于应然之人，以事实代替价值。在此价值被事实消解掉了。其次，马克思的“社会关系总和”说提出的用意之一，在于为批判资本主义社会现实中存在的人的异化提供理论根据。就像在黑格尔的哲学中，认识形式或思维逻辑成了主体而人成了受逻辑行程控制的客体一样，在资本主义社会中，社会关系和社会结构成了主体而人成了受社会关系控制的客体。人的本质是“社会关系的总和”，用社会关系这个规定项来规定作为被规定的人，意味着人成了客体而社会关系成了主体。社会关系成了决定的东西，人成了被决定的东西，就连资本家也成了“资本”这种社会关系的人格化符号。人的异化或物化，指的正是物、社会关系被主体化了，而人反而被物化了。“社会关系总和”既说明人是具体的、社会历史的人，也说明在特殊的社会条件下人因此而有物化或异化的可能性。赖文看到了人是具体的人、社会历史的人，而未看到这种具体的社会历史的人同时又可能是异化的或物化的人。人的异化或物化是违背人的价值的，特别是违背了“人道价值”。因此将具体的人、社会历史的人理解为价值本身，便存在着消解价值、瓦解人道价值的危险。有趣的是，赖先生正是我国价值哲学研究中极力提倡“人道价值”的学者。若将马克思关于人的本质的前后不同论述联系起来看，马克思关于人的本质的“社会关系总和”说，同他在《1844年经济学哲学手稿》中提出的人的本质是人的活动的特有性质即自由之说是一致的。(参见黄克剑，1996年，第261页)自由既是人的本质，又是人的价值。自由作为人的价值具有自觉性和理想性，因而自由必须定在于客观具体事物之中，即通过现实的社会关系来实现自己，正像在黑格尔那里，以自由为本性的绝对精神必须定在和实现于偏离了自己的自然界和人类社会一样。就社会关系具有现实性、客观性而言，它是具体的、实然的，存在着异化的可能性，但就它是实现自由价值的现实性手段和形式而言，它又具有价值性和应然性。因此，离开人的自由本质和价值，单独地理解“社会关系总和”说，就会将人只理解为具体的人、实然的人，而无法将人理解为理想的人、价值的人。

　　进一步看，赖文将经验具体的人理解为价值本身会抛弃价值存在的前提——人的自由。人的本质特征在于人能超越现象界的自然因果决定，自己依赖自己，自己以自己为根据对自己的行为和未来作出选择。人的这一自由本质使人的活动具有方向性，因此才产生意义和价值问题。相反，如果人的一切活动都是被决定的，那么人同物就没有区别了，就只能存在于事物的客观必然性序列当中，从而只有必然没有应然，只有事实没有价值。因而，把“人是价值本身”命题中的人理解为经验具体的人就会消解价值。另外，将人仅仅理解为经验具体的人会导致将人等同于物，消解人和价值。人和物的区别在于人不仅是“既是的”存在，而且是“将是的”存在，人的本质是“是其所不是”。而物总是既是的存在，是“是其所是”的存在。经验具体的人是既存的或既是的人，是“是其所是”的存在。这意味着经验具体的人不同于超越的、超验的人。而价值同人的超越性、超验性内在相关。否认同经验具体的人有别的超越的人、超验的人，就会否定价值及其存在。

　　二

　　赖文对人的理解和规定带有形式主义倾向，表现在用“应然之人”规定人及其价值，把“应该”等同于价值本身，从而未能真正回答价值是什么这一根本问题。

　　当着把“人是价值本身”命题中的人规定为经验具体的人时，严格来讲是不能再将人二重化的，可是赖文在进一步理解人时却将人二重化为“实然之人”和“应然之人”。人的二重化中的“实然之人”，实际上就是上面所评论的经验具体的人。将这样的人等同于价值本身的困难和问题上面已作了分析，那么将人的二重化中的“应然之人”作为价值本身又如何呢？

　　如果把“人是价值本身”命题中的人置换成“应然之人”，此命题就成为“应然之人是价值本身”。那么这个命题是否就向人们确切地揭明了价值是什么的问题呢？其实“应然之人是价值本身”是一种形式性的判断。“应然”、“应然之人”是不包含任何具体内容的形式概念，它只能说明这不是“实然”、“实然之人”。它是一个空筐子、空形式，其中要装什么样的内容它本身并不能回答。“应当”、“应然”是规范判断中的规范词，规范词向人表示的意思只是“命令”、“必须”这样的形式要求，而这些形式要求总要要求点“什么”，才能形成有内容的确切判断。如“应当做一个诚实的人”中有了“诚实的人”，“应当”才有了所指。如果只有“应当做……”，那么人是永远不会明白自己到底应当做什么的。因而只用“应当”、“应然之人”来规定价值，人是不知道价值是何物的。“应该”、“应然之人”作为形式是不能离开内容的。冯友兰先生指出，孔子讲的仁是价值内容，义则是形式，二者不能分开：“义是事之‘宜’，即‘应该’。”“义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是‘应该’。”(冯友兰，第38页)义作为形式性的“应该”必须有具体的内容，即仁，否则义、应该就是空洞的。赖文只从“应然之人”来规定价值，实际上只是指出了价值的形式，而未说明价值是什么。

　　就“价值”和“应该”之间的内在逻辑秩序看，“价值”对“应当”具有优先性和先决性。就是说必须用“价值”来规定“应当”，而不是用“应当”来规定“价值”。譬如一个人“应当”做什么，是由他对什么是“好”或“价值”的理解决定的。因此，赖文用“应然之人”来规定价值概念是不符合“价值”和“应该”之间的逻辑秩序的。德国价值现象学家尼古拉·哈特曼曾认为，价值伦理学的基本问题包括两个方面：一是“人应当做什么”，二是“价值何在”。其中第二个方面“在其重要性上超过第一个问题”，“而且，它在较广泛的形而上学意义上，以及在实践的积极承诺方面也都是优先的”。(参见万俊人，第64-65页)在哈特曼看来，“价值”是优先于“应当”的，“价值”是“应当”的内容和基础。方迪启先生也指出：“如果规范和价值判断之间有任何联系的话，在我们看来，这种关系全在下列事实：规范若要有效，必须以相关的价值判断为基础。因此，价值研究应优先于规范的研究。”(方迪启，第97页)“价值”是“应当”的前提和基础，价值判断是规范判断的前提和基础，“应当”是要由“价值”来解释和规定的，因而赖文用“应然之人”来规定和解释“价值”，显然颠倒了“价值”和“应当”的关系。“应然”须由什么“价值”来规定呢？规定“应然”的“价值”是作为人的本质和人的生命活动祈向的自由。自由是人在自己的生命活动中自己让自己展开，自己让自己完成，自己作自己的根据，自己承担自己的责任。每个人都“应当”这样去活动，去追求，并尊重他人这样活动和追求。当然，这样的自由价值方向仍具有一般性，但当它定在于个体人的心灵祈向时，其丰富性内容遂绽放出来。

　　诚然，“应然之人”只是赖文所说的人的二重化中的一个方面，还有另一方面即“实然之人”，单从“应然之人”的形式主义倾向分析问题似有片面之嫌。那么将“应然之人”同“实然之人”结合起来是否就能完满地说明价值概念呢？仍然不能。“实然之人”实即感性经验的人，其本性是追求物欲的满足和快乐。因而如果将“应然之人”和“实然之人”结合起来解说价值概念，那么价值就是人应该追求物质需要的满足或追求快乐。对这样的价值界说康德曾有如下评论：“人们‘应当’追求快乐，这个说法是没有意义的，因为每个人都已经自发地做着这个。”(转引自舍勒，第290页)意思是说追求快乐是已经发生的“事实”或“实然”，不是“价值”或“应然”。将“应当”加于这样的“事实”之上，“应当”的规范作用和力量根本没有得到发挥和显示。“应当”规范只有在矫治对象的过程中其作用才能显示出来，否则“应当”概念就失去了自己的意义：在“追求快乐”之上加不加“应当”是无所谓的。这里真正存在的只是“实然”，“应然”消失了，从而“应然之人”的存在也就没有意义了。赖文没有把“应然之人”理解为超越经验的“超验之人”，因而也就形不成“应然之人”与“实然之人”的真正对立和冲突，“应然之人”的作用就无从发挥。这里的关键是“应然”之中没有包含“超验”这样的内涵，是形式主义的概念。另外，如果把价值理解为“应然之人”和“实然之人”的结合，即人应当追求需要的满足，这恰恰是赖先生长期以来所要反对的“效用主义”价值论。

　　三

　　赖文对人的理解和规定带有历时主义和“横向超越”倾向，表现在只用“现在”和“未来”之“时间”因素来规定“实然之人”和“应然之人”概念，从而使人和价值湮没于客观的“时间”之中。

　　赖文指出：“我们人类其实是生活在两个世界中，一个是已然实然的世界，另一个是未然应然的世界，它们分别代表着人的存在与期望、现实与理想、实存和可能……前者属于人的‘现在’历史时态，后者属于人的未来历时时态。”照此理解，人存在的两个世界不是上下纵向结构，即“纵向超越”结构，而是处于一条时间线上的前后线形结构，即“横向超越”结构。但“横向超越”可以实现价值却不能产生价值。能够产生价值的是人所特有的“纵向超越”。依法国现代哲学家伊波利特(Jean Hyppolite)和张世英先生的解释，“纵向超越”是指从表面的直接的感性存在超越到非时间的永恒的普遍概念中去。“横向超越”是从具体事物到具体事物的超越，这是在时间中的超越。(参见张世英，第63页)“纵向超越”的结果是不含经验内容的纯粹超验存在的产生。这纯粹超验存在作为自我或人本身有别于笛卡尔的心灵自我，它在康德那里被称为纯粹自我，并具有超验普遍性；它在胡塞尔的现象学哲学中又获得了具体现象的规定。尽管如此它仍不是心理性的经验现象，而是本质现象。“纵向超越”所得到的这种纯粹超验存在才是真正的人本身。马克思主义哲学不是要否定这种真正的人本身，而是为这样的人寻求发生学的经验根基，这根基就是社会历史实践。因而我们不能因为马克思强调感性实践而否定真正的人本身。因此，如果要说“人是价值本身”，那么其中的人就必然是这种作为纯粹超验现象存在的人。这样的人的本质特点是超越性，可以说人就是超越本身。作为超越本身的人才是价值。由于人是超越本身，才产生了如下价值：超越自然因果锁链的主体性价值；超越人的自然和社会差别的人道价值或人格价值；超越感性物欲的道德价值；超越主体物化的解放价值；超越差别对待关系的精神境界价值以及超越有限需要的无限需要价值。作为纯粹超验现象存在或超越本身的人才是价值本身。这种超越是“纵向超越”，而赖文所说的从“已然实然”之人向“未然应然”之人的超越则是“横向超越”。由于“横向超越”只是时间之内和具体有限事物之内的超越，因而是不能产生价值的。这是因为“未来”或“未然应然”不过是“现在”尚未出现的实然性具体事物而已，其超越的实质不过是时间上的先后顺序而已。我们不能说在时间上后出现的具体事物必然比先出现的具体事物“好”。价值的产生和有无并不决定于时间的先后顺序。现在的人和世界是雷锋生活时的“未来”，但我们能因此保证现在的人比雷锋更有价值吗？在我看来，“横向超越”的意义不在于产生价值，而在于实现价值。作为超越本身的人及其圆善(德福配称一致)目标，亦即价值自身在实现自身时需要在时间过程中进行，需要通过“现在”向“未来”的永无止境的转化即“横向超越”来实现。人当下的现实活动或“已然实然”的人之所以有价值，是由于作为超越本身的人及其圆善悬设在向“现在”的回眸反观。犹如人说弯月是不圆的，是因了心中圆月的鉴照一般。对于人来说，单纯时间之内的“横向超越”是不存在的，因为“横向超越”作为人的活动过程总要有指向，有一个超越于经验现实的完满性目标，而这完满性目标是高于当下经验事物的。赖文的局限在于只看到时间之内的“横向超越”，而无视从经验到超验的“纵向超越”，只用“时间”因素来解说人和价值，导致人和价值都被客观化的“时间”所湮没，走向了自己观点的反面。

　　四

　　赖文对人的理解和规定带有认知主义倾向，表现在用语言哲学的语义分析方法来理解人，将“涵义”混同于“意义”，用认识取代了价值，从而消解了价值和人。

　　“人是价值本身”的基本观点要求对人进行深入研究。为此，赖先生特撰《实然之“人”和应然之“人”——关于“人”的概念的语用语义分析》(见《人文杂志》2004年第4期)一文探讨人的概念。在此文中赖先生明确反对对人的概念进行本质主义的形而上学的理解，主张通过语义分析来了解人。他说：“‘人’是什么’这个问题，其追问的对象和着眼点，已不再是‘人是什么’或‘人的本质是什么’，只要弄清‘人’意味着什么或‘人’这个概念的意义是什么，即只要弄清人们在使用‘人’这个概念时所表达的意义(含义)是什么就可以了。”他认为这是一种研究方法的转换，即用科学实证分析方法代替形而上学的本质主义方法。

　　在笔者看来，赖文的问题恰恰出在这种研究方法的转换上。因为现代西方哲学中语言哲学的语义分析方法和科学实证分析方法，作为认识论方法是不适合价值哲学研究的。语义分析哲学家的理论动机就是要把价值问题排除于哲学理论之外，排除的办法就是强调实证分析方法，因而赖先生恰好是要用排除价值的方法来研究价值。

　　首先，语言哲学正是用科学实证分析方法将哲学价值论问题拒斥于门外。实证分析方法要求在分析概念和命题时必须运用经验判据，按此要求价值判断便成为无意义的、从而需要清除的判断。价值判断若能用经验证实，那就是事实判断，相反，若不能用经验证实，那就是无意义的伪判断。正如分析哲学家卡尔纳普所言：“对于‘善’的、‘美’的以及规范科学中所运用的其他谓词的用法，要么能够规定出经验判据，要么没有这种判据。在前一种情况下，包括这种谓词的语句就变成了对事实的经验陈述，但不是价值判断；在后一种情况下，这种语句就成了伪陈述，甚至就连构写一个真正表达价值判据的陈述也是不可能的。”因而维也纳学派的克拉夫特说：“他把价值判断从理论讨论的领域完全排除了。”(克拉夫特，第160页)艾耶尔同样不是把价值判断看作论断，而是视为情感的表达。语言分析方法尊崇的经验判据理论，使得价值问题无论如何都无法在其哲学理论中存在。因此用语言哲学的实证分析方法分析作为价值本身的人，乃是研究方法的误用。因为严格按语言哲学的语义分析方法，“人”的意义要么是能被经验证实的，要么是不能被经验证实的：在前种情况下“人”是事实判词，不是价值性质的存在；在后种情况下，“人”则成为无意义的伪判词，两种情况都使“人”丧失了价值。这种令人诧异的结果同赖先生所要证成的“人是价值本身”之基本观点实在是南辕北辙。

　　其次，语言哲学研究的中心问题是“意义”(meaning)问题，然而此“意义”并不是汉语中具有价值义蕴的意义，它其实相当于汉语中的“涵义”。“涵义”与形式逻辑的“内涵”或数理逻辑的“涵项”(function)意思一致，是一个带有科学认知特征的概念。汉语哲学界用“意义”一词来翻译语言哲学的中心概念" meaning" ，但汉语中“意义”一词有二义：不具有价值之义的“涵义”和具有价值之义的“意义”。“涵义”和“意义”有性质的差异：前者是科学意义的逻辑概念，后者则是价值概念。有学者曾正确地揭示出“涵义”的特点：“涵义所指称的对象是确定(特定、具体)的，从而是可以经验证实的；涵义谓词之间必须是逻辑性关系；当涵义中的意思被完全对象化为客观技术时，涵义就转化为无人称的技术操作系统。”(尤西林，第50页)“涵义”的这些特点表明它是科学的、逻辑的、实证的概念，不是价值性质的概念。因此语言哲学“对言筌的执着无非是对认知执着的延伸，在‘语言学转向’开拓的新田畴中所滋养的依然是认知一元论的根蔓”(黄克剑，1998年，第343页)。实用主义意义论的代表人物皮尔士指出，名词的意义须具有三个要素：假设主义、动作主义和实验主义。如要知道“这是硬的”中“硬”一词的意义，就必须把“硬”翻译成“假使一个人企图用手抓破这个东西的表层，他将不可能获得成功”的句子。因为“用手抓”是可以经验证实的，否则“硬”一词便无意义可言。以此实证方法所得出的意义实即“涵义”，不是价值论的意义，而是逻辑实证知识。因此用这种实证主义方法分析作为价值本身的“人”的概念时，“人”也就只有科学意义上的“涵义”而无价值上的意义了，于是人和价值就被科学和认知消解掉了。

　　再次，将逻辑实证性的“涵义”混同于价值性的“意义”，其结果会造成人的异化和价值的消解，形成“无人无价值的价值论”，甚至“反人反价值的价值论”。如前所述，当“涵义”中的意思被完全对象化为客观技术时，“涵义”就转化为无人称的技术操作系统。这种操作系统一方面可以完全无意识地运转而依然具有“涵义”，另一方面它又对操作者具有超出个人理喻的强制规定性，从而“涵义操作系统操纵着个体的人，乃至操纵着整个人类。这种极端情况在现代工业文明社会中被称作异化”(同上，第50-51页)。人的命运随着现代性的来临和哲学的语言学转向而日益陷入危机：人自身及其存在从价值性的“意义”变成认知性的“涵义”或从“价值理性”变成“工具理性”，政治从“伦理政治”变成“技术政治”，法律从“伦理法律”变成“程序法律”。同人的规定内在相关的认知性“涵义”、“工具理性”、“技术政治”、“程序法律”虽说给人带来了许多现代性福祉，但也严重地物化着人，操纵着人，以至福柯发出“人死了！”的呼喊。赖文用语言哲学的语义分析方法来把握人的概念，固然在科学和认识论意义上有其意义，但在哲学价值论上的意义却值得怀疑。

作者介绍：作者单位：西北政法学院政治与公共管理系。