再论马克思与德国古典哲学的关系

作者：汤姆·洛克莫尔魏小萍鲁克俭杨学功张秀琴

哲学动态 2010年02期

　　［中国分类号］B0－0 ［文献标识码］C

　　［文章编号］1002－8862（2009）11－0012－08

　　汤姆·洛克莫尔（Tom Rockmore）是美国杜肯大学（Duquesne University）哲学系教授。他的新作Marx After Marxism:the Philosophy of Karl Marx:(Blackwell Publishing Company,2d02)已翻译成中文（《马克思主义之后的马克思》，杨学功、徐素华译，东方出版社，2008）并在国内学界产生了一定反响。几位中国学者于2009年4月在北京大学与洛克莫尔就该书中的马克思和德国古典哲学关系问题进行了讨论。

　　一 唯心论、主体与马克思

　　洛克莫尔：依我看，存在着一种对于马克思的马克思主义的解读，这种解读认为马克思是反对德国唯心论的。这种马克思主义的解读方式是由恩格斯发明的。从恩格斯以来，人们一直是用马克思主义的方式来解读马克思的思想，而我写作《马克思主义之后的马克思》的意图，则是要从另一种不同的角度来解读马克思的思想。我将马克思理解成一个唯心主义者（或者说观念论者）。我认为马克思的唯心主义思想体现在他用以解决知识问题以及社会本体论的思想方法，这是一种新版本的康德主义的建构主义。我曾经用“建构主义”（constructivism）这个术语来描述康德所谓“哥白尼式的革命”。我在这里提到建构主义这个术语，是为了描述“建构”，或者说是制造这个概念。在马克思看来，“建构”的意思就是，人类个体通过他们的生产活动生产出对象、社会关系以及处在社会关系之中的人类自身。

　　马克思用来批判黑格尔的思想是建立在费希特关于主体的观点基础之上的。考虑到费希特是为了反对康德的思想，才构建出了关于主体的思想，这就意味着马克思关于主体的思想是后康德主义的思想。费希特提出的关于主体的思想的核心洞见就是，他通过人的思维活动，将人类个体理解成从根本上来说是具有能动性的，并且从来都不是消极的。这种关于人类活动的概念是费希特的主体思想的核心。马克思将两种人类活动从根本上区分开来，这两种人类活动分别是：第一种是劳动，劳动与资本主义相关，在资本主义社会中，人们进行劳动是为了满足最基本的生存需要，这就是再生产；第二种是自由的人类活动，这只有在未来的共产主义社会中才有可能实现，那个时候人们可以在自由的时间里通过自由的人类活动来实现自己的人类潜能。马克思提出，主体是处于社会关系之中的有限的人类个体，人类个体通过人类之间的相互作用以及人类与自然的相互作用这双重作用来生产出自身。自由是克服社会条件的局限性以及周围的社会关系的局限性这个过程产生的结果。这一过程既具有逻辑性，又具有历史性，并且还依赖于资本主义社会形式的转变。

　　马克思这种主体思想与恩格斯的主体思想是截然不同的。我认为，恩格斯的主体思想是某种形式的实证主义恩格斯预设了一种准笛卡尔主义的主体思想，他认为主体是存在于历史进程之外的。因为他认为主体只要运用关于知识的反思理论进行“反思”，就可以通过主体的思维来正确地反映出真实的外在世界。马克思的思想是后康德主义的，而且我要特别指出的是，我认为马克思是一个费希特主义者；而恩格斯的思想是前康德主义的，并且十分接近笛卡尔主义的主体思想。如果从关于主体的思想这个角度来看，从某种意义上来说，马克思的思想与恩格斯截然不同，马克思的思想更接近于唯心主义（或者更确切地说是观念论），这一点看起来非常具有讽刺意义，但却是千真万确的。

　　魏小萍：对于康德的建构主义和马克思的关系，我们知道，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就谈到过康德的观念论，他认为康德把认识论导向了神秘主义。康德从主体结构的角度出发讨论了知识本身的建构问题，在马克思看来，问题在于这一主体结构是哪里来的呢？如果不从建构的意义上来认识主体结构本身，这一结构就是死的、凝固的因素，这是马克思对康德观念论进行批判的地方。虽然康德的知识论是建构主义的，但是对于主体结构本身的形成这一问题，康德没有给予回答。正如你所说的，从人的活动的角度出发，马克思通过费希特的思想超越了康德，因为费希特从人的能动性出发，将主体本身看作是一个历史生成过程。

　　我们提出两个问题，第一，如果不借助于费希特，马克思能否形成自己的建构性的主体思想，即人在历史活动中的形成？第二，马克思的人的活动的思想与费希特的人的活动的思想有什么区别？

　　在你看来，与马克思不同，恩格斯是一个笛卡尔主义者，笛卡尔开启了近代哲学的先河，而恩格斯正是运用了笛卡尔的主客分化二元论，他通过这样一种将主体和客体分割开来的方式来理解认识功能。对于你的这一观点我没有什么疑义和不同意见，不过我在此提出一个问题，就是如何对马克思和唯心论或者观念论进行区别，或者说如何对马克思和黑格尔的唯心论或者观念论进行区别。实际上，你已经对马克思和康德的观念论（或唯心主义）进行了很清晰的区别，这种区别是通过费希特来完成的。但是，你今天并没有谈到马克思和黑格尔之间的区别，而这可能是马克思与观念论（或唯心主义）关系的关键。

　　在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思提到了他对观念论和直观唯物主义的批判，他批判观念论忽视了人的活动的客观性，而直观唯物主义又忽视了社会存在中人的活动的因素。因此我们从社会存在本体论这个意义来说，马克思对人的活动作用的认识与他从认识论意义上对人的活动的认识是一致的，都强调人的活动性、人的能动性，这一点马克思与康德有所区别，主体性在康德那里只是一个既成的框架。

　　显然，马克思从人的活动性、人的能动性、人的生活是一个活动这个意义上来解释主体性问题，这是在《德意志意识形态》写作之前。而在《德意志意识形态》的文本之中有个很典型的句子，就是我们传统的教科书中对社会历史的认识有三条：它们分别是生产活动、生产工具和人自身的生产，但实际上还有第四条，这第四条传统教科书从来没有提到过，这就是人与人之间的关系和人与自然之间的关系。这两个关系更加接近马克思后来在《资本论》中发挥的研究思路，可能是出自马克思的思想。但是，由于《德意志意识形态》是马克思和恩格斯两人合作完成的，很难说这一部分是谁写的。

　　《德意志意识形态》中提到的社会存在决定社会意识，人的意识是社会存在的产物，对于这个问题，可以从一般和特定两个角度来分析，从一般的角度来看，这里的意识包含人们的观念等内容，就此，这个命题无可非议；从特定的角度来看，这里的意识包含人类意识中各种基本内容，对此而言，这实际上仍然是一个二分法，仍然是笛卡尔的认识方式，即首先有一个社会存在，其次才有人的意识。这样一种认识方法与马克思的认识方法是不同的，因为社会存在概念在马克思那里，用你的语言来表达是一个建构性概念。马克思在旁边有个修改笔迹，他提到人首先是自身的生存活动，生存活动决定了自己的欲望。根据我的理解，欲望也是意识中的一部分。这就是说，不是先有了社会存在，才有了人的生存活动的欲望去从事生产劳动，而是人自身的生存需要以及人的欲望构成了社会存在和社会关系。

　　这是马克思对存在决定意识这样一个观点的边注。这实际上一个近似于笛卡尔的思维方式，一个近似于观念论的思维方式。严格说来，两者都不能与之等同，因为马克思，根据你的观点，显然是超越了康德式观念论，而我同时认为他也超越了黑格尔式观念论。因为马克思从人的活动、从现实社会关系出发的观念论与黑格尔的观念论已经非常不同，这两种方式的差异非常明显。

　　马克思在1859年对唯物史观的经典表达，这一点不论是中国学者还是外国学者都非常熟悉，这就是《〈政治经济学批判〉序言》中提到的、列宁甚至把它归结为两个决定——经济基础决定上层建筑，生产力决定生产关系。这样一种表达我认为这或许是受到了恩格斯的影响，而在你看来，马克思在这里的表达与《德意志意识形态》不同，这是我们之间的分歧。

　　我认为，马克思在“序言”中的观点，与其早期著作，或者说与“提纲”中强调主体活动的思想已经有所区别了。因为这里的主体或者说人的意识已经是被决定的东西，这和后来把唯物史观理解为决定论有没有关系现在还不好说。至少，在“序言”中，马克思对唯物史观的经典表达或许是受到了恩格斯的影响。因为在这样一种具有递进关系的结构性的表达思路中，制约历史进程的最终因素有可能被还原为一种物的因素，例如以工具或者科技手段来体现的物质生产力，而这与马克思在认识论中所要表达的那种人的活动的建构思想，或者说从主体建构性的意义上来理解历史进程或者社会存在还是有所区别的。

　　洛克莫尔：马克思与观念论（或唯心主义）之间的关系历来被简化了。唯心主义或者说观念论到底是什么意思，这并不简单。马克思主义和分析哲学都以对观念论的批判作为开始，但是无论是发明了“马克思主义”这个词的恩格斯还是那些分析哲学家们，实际上对于他们所批判的东西都不是十分理解的。我认为有很多种不同的观念论，观念论这个术语从根本上来说就有很多种含义。马克思所关心的观念论是德国古典哲学意义上的观念论，这个德国古典哲学意义上的观念论开始于康德。康德的理论是建立在我称之为建构主义的基础之上的，这个建构主义也是康德所提出的关于知识的理论的基础。如果说马克思抛弃了唯心主义的话，我们就要证明，马克思抛弃了由康德开始的德国古典哲学意义上的唯心主义。

　　康德之后的德国唯心主义哲学只做了一项工作，这项工作就是，通过进一步发展最早由康德提出的唯心主义或者说观念论这个概念来超越康德，也就是用康德的批判主义哲学来超越康德。费希特、谢林和黑格尔都以不同的方式参与到了这一超越康德、完成哥白尼式革命的历史进程之中。他们都将康德在认识论中对于主体的抽象的认识，重新从社会存在之中来进行认识。康德所认识的抽象的主体，到了费希特、谢林和黑格尔那里，变成了存在于世界之中并且处在社会关系之中的主体。这一超越康德、完成哥白尼式革命的历史进程的核心是什么呢？第一，从主体的角度出发来看待所有事物；第二，主体从根本上来说是活动着的，或者说是具有能动性的，这种能动性包括克服困难等等；第三，从先验的认识的可能性条件到社会存在本体论的转换，也就是说，一开始非常抽象的关于知识的理论，到后来转变成了一种从主体的角度出发的关于社会的理论。这三种唯心主义的核心思想因素都是德国唯心主义哲学家们为了超越康德的思想而提出来的。我认为马克思也参与到了这样一种起源于康德、后来得到进一步发展的思想进程之中。我并不否认马克思的思想与黑格尔的思想、费希特的思想或者是康德的思想都存在着差异。但还要认识到共同之处。差异只是局部的差异，但是马克思的思想与黑格尔的思想、费希特的思想或者是康德的思想从宏观上来看，都处在同一个思想进程之中。关于唯物主义和唯心主义之间的差别这个思想是由恩格斯提出来的。恩格斯认为，唯物主义和唯心主义之间的关系是非此即彼的关系。我们不能简单地将马克思的思想和唯心主义思想完全对立起来。

　　关于社会存在本体论和认识论之间的关系的问题，我认为，社会存在本体论关心的是如何理解社会和人类个体，而从社会存在本体论的角度来看，获取知识的最好方式就是从社会和人类个体的角度出发，只有这样才能解决关于知识的问题。我认为马克思也参与了这个将认识论的问题转变成社会存在本体论的问题的思想进程之中。马克思认为，关于知识的问题只有通过社会存在本体论的方式才能得到解决，因为人类要获得关于世界的知识，首先要理解人类自身，要理解人类自身是怎样被构建出来的等等。我认为，有一个思想家对于这个问题做出了十分清晰的描述，这就是波兰思想家科拉柯夫斯基（Leszek Kolakowsk）。柯拉柯夫斯基在他的一篇著名的文章《卡尔·马克思和真理的界定》中指出，马克思颠覆了对于真理的传统定义。柯拉柯夫斯基说，马克思认为人类的精神活动，即外在世界在人的思维中的反射，都是建立在人自身的存在的基础之上的，而我认为这就是马克思在社会存在本体论的基础上来解决认识论问题的一种表现，也就是说，马克思认为社会存在本体论决定认识论。

　　魏小萍：由于历史、文化和哲学背景的不同，这里有必要对我们讨论中的一个基本概念“idealism”进行说明，这个词包含着非常复杂的涵义，但是就我们讨论所涉及的内容来看，它包含着两种最基本的不同涵义：第一，指德国古典哲学意义上的观念论，这种观念论并不否认客观世界的存在，无论对康德或者黑格尔来说都是这样，这与中国哲学史上的“心外无物”表达的不是一种思想，只是说建构知识的因素存在于主体，至于如何认识这种主体因素本身，那是另外一个问题。你从认识论角度出发，强调马克思属于德国“idealism”哲学体系，是为了与反映论的认识方式进行区别。第二，指接近英法哲学中的唯心主义，其涵义可以包含我们中国哲学的“心外无物”思想，与宗教唯心主义接近，这种唯心主义已经是资产阶级哲学的批判对象，当你说马克思的思想方法属于“idealism”时，与这种涵义的唯心主义无关。因此，我们讨论中所涉及到的idealism，有时是第一种涵义上的，当你反复强调马克思是德国古典哲学意义上的idealist时，你一定是在第一种意义上使用的这个概念。有时同时包含着第二种涵义，当你指恩格斯所批判的唯心主义时。

　　二 唯心论、哲学与马克思

　　鲁克俭：我与洛克莫尔先生探讨几个问题。我的第一个问题是唯物主义和唯心主义之间的关系。你特别强调马克思不是一个唯物主义者，强调马克思属于德国唯心主义传统。我认为这种说法虽然有纠偏的作用，但是也有过头的嫌疑。赫斯和费尔巴哈都不承认自己是唯物主义者，甚至对唯物主义持批判态度。虽然赫斯受到了费尔巴哈的影响，但他并不看重费尔巴哈思想中的唯物主义层面。在这一点上马克思与恩格斯比较接近，虽然他们也受到费尔巴哈类本质思想的影响，但同时还受到费尔巴哈唯物主义思想的影响。

　　这个问题还延伸到马克思和恩格斯之间的关系问题，你认为马克思的思想和恩格斯的思想是有差异的，主张对二者进行区分，这一点我是同意的。你一直在强调，恩格斯更倾向于一种笛卡尔式的主客体二分法的主体性思想，我认为这种说法有一定的启发意义。但需要注意的是，恩格斯接受笛卡尔主客体二分法的主体性思想是在他晚年的时候，也就是恩格斯在写作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的时候。但是，不能因为马克思强调人的活动的能动性和主体性，就说他的思想中没有唯物主义的因素。马克思与他们的不同之处在于，他强调的是社会中的人的主体性，就是社会存在决定社会意识。马克思强调的是在社会语境下的唯物主义。马克思的意识形态理论的一个重大特点就是社会存在决定社会意识。所以我要强调的是，社会存在决定社会意识这种说法不是恩格斯提出来的，而主要是马克思提出来的。

　　我的第二个问题是关于马克思和费希特之间的关系问题。你在书中提出，马克思的思想受到费希特的影响是通过费尔巴哈。但我认为，马克思的思想受到费希特的影响不是通过费尔巴哈，而是通过赫斯。包括鲍威尔、赫斯在内的青年黑格尔派虽然宣称自己是黑格尔派，但实际上他们已经离开了黑格尔，回到了费希特，因为他们试图丢掉客体，只强调主体。也就是说，从黑格尔的主体性思想回到了费希特的主体性思想。费希特的主体性思想实际上就是讲实践。虽然赫斯关于类本质的思想是从费尔巴哈来的，但赫斯关于人的自由、自觉的活动的思想，却不是从费尔巴哈来的，而是受到了切什考夫斯基《历史哲学引论》中提出的实践哲学的影响，并进而回到了斯宾诺莎。尽管在你看来赫斯或许只是一个小人物，但费希特的主体性思想恰恰是通过赫斯而不是直接通过费尔巴哈这样一个路径传给马克思的。其实，除主体性思想外，费希特对马克思的影响还表现在其他方面。如有西方学者提出，马克思关于类以及类存在的思想也来源于费希特，这种“类思想”通过黑格尔，再从黑格尔的中介而传到马克思。此外，费希特的承认思想还通过黑格尔的“主奴辩证法”影响到马克思。

　　最后我想说的是，我认为你这本书最重要的贡献就是试图重建马克思的哲学（这本书的副标题就是“卡尔·马克思的哲学”）。我认为这本书最大的创新之处在于，你在马克思一生的著作中读出了“现代工业社会理论”（或“现代工业社会观”）的哲学。你强调马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就谈到黑格尔开创了对现代工业社会的理解，不过黑格尔将现代工业社会理解成是历史的终结，而马克思否认这一点，他强调未来还会出现新的社会形态；你强调马克思一直在思考他在《1844年经济学哲学手稿》中提出的这一主题，所以说马克思的思想并没有断裂，只不过从早期的思想到晚期的思想有一个逐步深化的过程，但他思考的主题没有变。在我看来，马克思和韦伯一样，在进行社会经济分析的时候，得出了“具有哲学意味”的结论，可以说他们是“跳出哲学搞哲学”的典范。从这个角度来看，你试图对马克思哲学进行重建的进路对中国学者很有启发意义。

　　洛克莫尔：我们一致同意的观点我就不再重复了，我只谈谈我们不一致的观点。首先是关于唯物主义和唯心主义的问题。我认为，要搞清楚马克思所理解的“唯物主义”这个术语的含义，我们就要看一下马克思在不同的意义上对“唯物主义”这个术语所进行的描述。马克思认为，我们是在一个不断变化的范畴框架内与外在世界联系在一起的，也就是说，我们只有通过自身才能认识外在世界。而恩格斯认为，我们可以直接认识外在世界、掌握外在世界。我认为马克思的思想与恩格斯的思想是不相同的，而“唯物主义”这个术语在不同的文本中也有着不同的含义。人们用来描述马克思的唯物主义思想的术语有两个：一个是历史唯物主义，另一个是辩证唯物主义。我认为，是马克思主义者将辩证唯物主义的思想归结为马克思的思想。

　　另外，你还指出了赫斯以及切什考夫斯基这些人对马克思产生的影响，我认为在这一点上你是正确的。我想要强调的是，马克思的思想基础不是劳动，而是主体性，而主体性只有在资本主义社会之中才会产生。我认为，马克思关于主体性的概念来源于费希特，并不只是马克思受到了费希特的影响，实际上，费希特的思想对很多人都产生了影响。马克思确实受到了费尔巴哈的影响，但费尔巴哈自己也受到了费希特的影响。并且，马克思受到的影响既有直接的，也有间接的。从马克思写信索要费希特的书这一点来看，马克思对费希特的思想是非常感兴趣的。实际上，对费希特的兴趣贯穿了马克思的一生。另外还有一些证据可以证明费希特的思想对马克思产生了直接的影响：一个证据就是在1844年《巴黎手稿》的第三部分中，马克思运用了费希特的术语；另一个证据就是一个居住在东德的法国哲学家奥古斯特·科尔纽在他的著作《马克思思想的起源》中谈到马克思当时的思想发展阶段的时候，曾经写到费希特的思想对马克思产生了巨大的影响。

　　最后，你对我将马克思作为一个哲学家来解读提出了赞赏，对此我非常感激。我的确认为马克思是一个非常伟大的哲学家。我认为问题在于，存在着一种反对马克思的哲学的意识形态上的偏见，这种意识形态上的偏见既存在于马克思主义之中，也存在于反马克思主义之中。

　　三 马克思与马克思主义、黑格尔

　　杨学功：我与洛克莫尔先生探讨以下问题。第一个问题，书名虽然汉译为现在这样，但还是有些值得探讨的地方。你把马克思和马克思主义分开，是否可行？马克思的思想，或者说马克思的理论，能不能删除“主义”两个字？我认为是不能删除的。我所说的“主义”就是一种与“改变世界”的实践相关联的政治负载。马克思的全部理论都是为了一个明确的政治目的——无产阶级和全人类的解放。如果从马克思的思想或理论中把“主义”删除的话，实际上就把马克思的理论“去政治化”了。换言之，我们应该甚至只需要把马克思的理论当作一种纯粹的学术来研究，“西方马克思学”就是这样做的。但我认为这种研究方式有其局限性，因为马克思本身就不是一个纯粹学院派的学者。马克思思想的产生是为了面对他所处的那个工业革命以后的资本主义时代，回答时代提出的问题，他是面向时代提出自己的思想。所以，如果割断了马克思的思想与环境现实之间的联系，把马克思的理论“去政治化”，我们对马克思的理解可能就会出现问题，至少会遮蔽掉其中一些重要的维度。

　　第二个问题，马克思与德国唯心论的关系问题，包括马克思与康德、费希特、谢林、黑格尔这些人的关系。我们看到，在马克思的一生中，他与黑格尔的距离是忽远忽近的。在1837年给父亲的信中，马克思谈到他正从康德和费希特转向黑格尔。这是马克思对黑格尔哲学的第一次“亲近”。但是通过《莱茵报》的工作经历，马克思看到了黑格尔的国家观和法律观与他所接触的社会现实的矛盾。因此，在写作《黑格尔法哲学批判》的时候，他就开始“告别”黑格尔。这是马克思与黑格尔的第一次“亲近”和第一次“告别”。后来，到马克思写作《资本论》的时候，他又重新阅读黑格尔的《逻辑学》，从中借鉴了黑格尔的方法论，甚至在《资本论》第一卷第二版跋中，公开承认他是这位大思想家的学生。我的基本看法是：即使在马克思与黑格尔最接近的时候，他对黑格尔哲学也有所保留；同样，即使在他离黑格尔最远的时候，他与黑格尔也有某种难以割断的纽带。不过，马克思毕竟是马克思，马克思的思想不是黑格尔学派内部的一个支脉。

　　你在书中花了很大篇幅来探讨马克思和黑格尔的关系，特别是最后两章整个是在探讨马克思和黑格尔的关系。在我看来，你的工作实际上是把马克思重新黑格尔化了，也就是说，把马克思重新描述成一个黑格尔主义者。这种用黑格尔的思想来解释马克思的方法，首先是由卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中开其端绪的，后来在西方马克思主义中形成一种传统。你“复兴”了这样一种传统，强调马克思和黑格尔之间的关系；而从恩格斯开始的传统，强调的则是马克思和费尔巴哈之间的关系。我的问题是，如果把马克思完全黑格尔化的话，马克思又何以成为马克思呢？在《黑格尔法哲学批判》中我们看到，马克思对黑格尔法哲学进行了一种“颠倒”，就是对市民社会与国家关系的“颠倒”。而到写作《资本论》的时候，马克思重读黑格尔的《逻辑学》，但他接受的只是黑格尔的方法论，即从抽象到具体、逻辑的和历史的一致等，而不是对黑格尔哲学的完全认同。所以我们看到，即使是在承认自己是黑格尔的学生那篇《资本论》跋文中，马克思也写道：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”从这里可以看到马克思对黑格尔的明确态度。

　　第三个问题，主体性问题。在我看来，马克思的思想既不同于直观唯物论，也不同于德国唯心论。这在《提纲》第一条中讲得很清楚。当然我也不同意把马克思的“新唯物主义”（《提纲》第十一条所言）理解为“辩证唯物主义”。但是我认为，把马克思说成一个唯心论者，并不会比前者更接近事情的真相。在20世纪80年代末90年代初关于马克思哲学实质的讨论中，中国哲学界有一种“超越论”的主张，如果把它理解成“超越”直观唯物论和唯心论各自的片面性，我认为有其合理性。马克思认为，德国唯心论只是抽象地发展了主体的观念，而没有达到一种真正现实的主体性。马克思所理解的主体性是从人的现实的实践活动出发，是体现在这种感性的人的活动中的主体性或能动性。从这里就可以看出，我们不能把马克思的思想归结为德国唯心论传统，正如不能把它归结为直观唯物论传统一样。

　　洛克莫尔：现在让我试着来回答你的问题。我是在“重新认识马克思”的意义上来谈论“马克思主义之后的马克思”的。但是我的这个书名，还具有一层讽刺的含义：当我在上海与一位中国学者谈起我对“马克思主义之后的马克思”非常感兴趣的时候，他说大多数中国学者感兴趣的恰恰是“马克思之后的马克思主义”。所以，我是为了达到这样一种讽刺性的效果，才选择了Marx after Marxism（“马克思主义之后的马克思”）这个书名。

　　而谈到主体性的概念，这个主体性到底是实在的还是观念上的，我认为这取决于我们所讨论的内容。费希特关于主体的理论是非常抽象的，这一点毋庸置疑。但是黑格尔在探讨主体性的时候，他非常详细地描述了人类生活的种种具体形态。所以我认为，黑格尔的主体性思想既有其非常抽象的一面，同时也有其非常具体的一面。马克思经常批评哲学家忽视了现实，这是有道理的，因为确实有很多哲学家对现实根本不感兴趣，但是黑格尔并不是这样。

　　马克思的思想从其本性上来说是哲学思想，但他将他的哲学思想扩展到政治经济学领域以及其他一些关于现代社会的理论当中去了。黑格尔的思想非常广泛，因此很难一方面运用黑格尔的思想，另一方面还能超越黑格尔的思想。也就是说，如果你要玩黑格尔的游戏的话，你一定会输给黑格尔，因为他才是这个游戏中的大师。我认为，从某种意义上来说，黑格尔是我们这个时代的思想家，而马克思自身的思想是关于人的思想，是关于人的实际存在的思想。我认为尽管马克思批判了黑格尔的思想，并且曾经试图“颠倒”黑格尔的思想，但马克思的思想仍然存在于黑格尔的思想框架之内。马克思反对的只是黑格尔思想的某些层面，所以我并不认为马克思与黑格尔的思想“决裂”了。但是，我也不认为马克思的思想中存在黑格尔的因素是一个缺点，与此相反，我认为这是马克思思想所具有的杰出优势。我们用来衡量马克思的思想的标准并不是费尔巴哈，而是黑格尔这个我认为有史以来最伟大的思想家，这恰恰说明了马克思的思想具有非常高的水准。

　　四 马克思与意识形态

　　张秀琴：洛克莫尔教授，你在书中提出，建立在社会本体论基础上的“意识形态理论把虚假意识解释为全面扭曲的现代社会组织的一种副产品或者结果”，也即意识或观念的虚假性要诉诸于它们的社会背景，而这又是以马克思把异化理论扩展到生产模式之中为基础的。总之，观念是由产生它们的社会背景所决定的，而意识形态就是未能抓住其社会背景的虚假表达，因为意识形态“提供的是一种颠倒的图像”。因此，“马克思和恩格斯感兴趣的不是意识，而是虚假的意识或者意识形态”（《马克思主义之后的马克思》，东方出版社，2008，第130、131页，下引只注页码）。意识形态或虚假意识不仅只是对真实的社会世界的误解，而且“它还通过社会和他们自身的假象这种手段建立和维持生产资料所有者对其余每个人的统治优势方面发挥了重要作用”，所以，“意识形态学说很重要，不仅从理论上而且从实践上纠正了关于观念如何与产生它们的环境相联系的观点”（第131页）。

　　对于你的这一解读，我有如下三点质疑：

　　第一，你指出了意识形态学说的重要性，却没有给予马克思的意识形态论以应有的足够关注和详细的论述。你试图探讨马克思的意识形态问题，这是由你的立论基础所决定的。因为既然“意识是德国哲学的中心论题”（第129页），而你又要从德国哲学的传统来解读马克思，那么作为意识形式之一的意识形态自然也就成为你必须关注的话题。因此，你一方面肯定马克思意识形态学说的重要性，并且在讨论马克思的文本时指出，《德意志意识形态》是马克思“第一次明确阐述他在早期著作中含蓄表述过的很有影响的意识形态概念”（第125页）。这里所说的“在早期著作中含蓄表述”，就是你在书中提到的马克思在《（黑格尔法哲学批判）导言》中对意识形态是虚假意识的萌芽表述，进而把这一论述继续扩展到《巴黎手稿》中关于现代工业社会的理论之中（第30页）。总之在你看来，一方面，“意识形态学说很重要”；但另一方面，你又没有给予这一重要学说以足够重要的篇幅和详细论述。而且在你看来，这似乎要归罪于马克思，因为“《德意志意识形态》对意识形态理论多有概述少有详细阐述，多有论断少有讨论，意识形态理论一直处于一种零散状态”（第129页）。

　　第二，你试图从德国哲学传统出发赋予马克思哲学（包括意识形态论）以不同的解读视角，并以此反对传统的马克思解读方式，即你所谓的“马克思主义”的解读方式，但你并没有提供更好的替代性论证。你既强调费希特的主体观对马克思的影响，又强调黑格尔的异化观（特别是本质与表现的区别）对于马克思形成意识形态概念与理论的影响，甚至直接指出马克思的“意识形态理论同黑格尔的观点并不矛盾，它反而扩展了黑格尔的观点”（第129页）；在马克思的意识形态论形成过程中，“黑格尔的思想始终潜藏在背后”（第126页）。因此，虽然你提及马克思在勾勒“历史唯物主义理论的同时，概述了意识形态理论”（第125页），但你似乎更愿意将“历史唯物主义”更换成“社会唯心主义”，因为你多次谈到马克思是一个唯心主义者，是德国古典哲学意义上的、同时又是强调人的活动的社会本体论意义上的“新唯心主义者”。然而这样的断言，除了让我们更多地联想起西方马克思主义中黑格尔主义的马克思主义的相关思想和提法（特别是卢卡奇——实际上这也是你关注的人物之一）之外，并没有让我们有幸看到更详细而深入的论证过程。

　　第三，你似乎也未能成功地按照自己的逻辑区分马克思和恩格斯意识形态论之间的联系与区别，而只是一般地谈及“马克思和恩格斯”的意识形态论，特别是把马克思和恩格斯的意识形态论都归结为“虚假意识论”。而我们知道，“虚假意识”是恩格斯而非马克思的用语。和大多数西方当代马克思学者一样，你也非常强调马克思和恩格斯之间的区别（这也同样与西方马克思主义法兰克福学派的大多数学者有着“家族相似”性），甚至认为马克思之后的整个马克思主义（尤以苏联马克思主义为代表）都是建立在对恩格斯的解读基础之上的，即你所谓“马克思主义是恩格斯的发明”论，并对这种以马克思主义解读马克思的方式提出了强烈异议。但你在讨论马克思的意识形态理论时，并没能遵循自己所设定的区分标准，而只是概括性地指出“马克思和恩格斯通过把同样的生产模式运用到意识形态理论中的虚假意识问题上”，“马克思和恩格斯反对用意识形态的和非意识形态的路径来理解我们的世界和我们自身”（第130、131页）。这是否可以说，你解读马克思的方式，似乎有着不得不面对的难题？

　　总之，你立足于自己的理论预设来解读马克思，即把马克思看作具有德国唯心论传统的哲学家，认为马克思是从人的活动的社会本体论出发来建构自己的意识形态理论的。这样的解读，一方面很容易暴露出学院派解读与政治性解读之间的张力及其困境，另一方面又无力提供一个更为合理而全面的马克思意识形态论图景。实际上，完整的马克思意识形态论应该包括概念、理论与实践三个层面，即比喻式的意识形态概念描述、批判式的意识形态理论建构、解放式的实践旨趣。忽视其中的任何一个层面，都会留下很大的理论与实践遗憾。

　　洛克莫尔：第一，我在书中的确没有花很大篇幅来讨论意识形态这个概念。我试图发掘出马克思与马克思主义的不同之处，但是没有也不可能对马克思与马克思主义中的任何一个问题都给予足够的关注。这一点你是正确的。我倾向于认为，《德意志意识形态》中提出的那种意识形态理论是错误的，需要我们对其进行修正。我认为，我们必须认识到，就像马克思在他的《〈政治经济学批判〉序言》中所指出的那样，意识形态与外在社会具有一种相互作用的关系。第二，马克思与德国唯心主义哲学，或马克思与一般意义上的哲学之间的关系，不能被简单地还原成马克思与黑格尔的关系。我认为，卢卡奇本人部分地是一个费希特主义者。我想要论证的是，马克思的思想中存在着黑格尔主义的因素，但是，马克思的思想中也存在着某种费希特主义的因素。第三，我对于“虚假的意识”这个观点很感兴趣，但我不使用“虚假意识形态论”这个词。“意识形态”这个概念有很多种不同的含义。

作者介绍：汤姆·洛克莫尔，美国杜肯大学哲学系；魏小萍，中国社会科学院哲学研究所 北京 100732；鲁克俭，中央编译局当代马克思主义研究所 北京 100032；杨学功，北京大学哲学系 北京 100871；张秀琴，中国政法大学哲学系 北京 100088