至善与圆善
作者：殷小勇
复旦学报：社科版 2000年11期
[中图分类号]B82—06 [文献标识码]A [文章编号]0257—0289（2000）04—0073—05
康德言，人恰恰还是感性生物的存在，需要实践理性来约束自然欲望。但是，人既是感性生物的存在，追求自然欲望的满足即照顾到自身的幸福也是其义务。对这两方面的矛盾的解决，中西哲学根据自己的传统显示出不同的智慧。下面仅就康德“实践理性”引申出的“至善”期望以及牟宗三对其矛盾的消解作一论述。
一
在康德《纯粹理性批判》中，理论理性作为知性范畴不能超越经验，否则便会发生辩证幻相而形成二律背反，但是此超越又必不可免。同样，在伦理学，实践理性作为道德律令只能进入经验，而经验是与人的自然存在相联系的，所以也将造成二律背反，此亦是必不可免的，否则道德律令就对人失去意义，没有客观实在性。正因为实践理性必须在人身上落实，而人是感性自然的存在，就发生了幸福与德性的二律背反。为此，康德以“至善”来处置。
所谓“至善”即无条件的、至上的善，包括幸福与德性在内。康德认为理论理性趋向无条件的总体而有理念，实践理性同样趋向无条件的总体而有“至善”，它是我们这“有限的理性存在者”所欲求的对象，它要求幸福与德性的统一。但是，经验却无法提供二者之间的必然联系。它们之间既不是先天分析的，又非后天综合。因为假如它们是分析的，那就是说具有逻辑上的同一关系，德即福，福即德，“修德”与“求福”同一，这是不能证实的先验推演；如果它们是综合的，即遵照因果律，一个在现实上发生另一个，又缺乏普遍必然有效性的经验归纳，不能成立。据此，康德反对古希腊斯多葛派所说的德性就是幸福，幸福不过是主体自觉的德性即“至善”，也反对伊壁鸠鲁把幸福作为“至善”，德性是获得幸福的手段的看法。他认为，不能如斯多葛派那样把幸福看成是道德的必然结果，视德性为幸福的理性根源，又不能如伊壁鸠鲁那样把普遍必然的道德建筑在幸福之上，视幸福为道德的经验前提。这二者在现实世界中是无法联系和结合在一起的，否则便会造成理性中的二律背反。康德区分幸福与道德的二律背反是出于忠于他的道德律令的纯粹性的，但是又无法逃避现实人生中追求幸福的问题。所以，“至善”理论的成立，必须有一预设。
康德曾说“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三问题中：（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？”[1—p549～550]康德认为，第一问题是思辨的，第二问题是实践的，而第三问题既是实践又是理论的。实践的是属于伦理学的问题，它不谋求幸福。但是，对于人们所有期望都指向幸福的事实，又逼至他说“只有在宗教参与之后，我们确实才有希望有一天以我们配当幸福所做努力的程度分享幸福”[2—p142]。 所以，包含幸福并作为德性与之相统一的“至善”便成为了康德整个伦理学的归宿，从而指向了宗教。他认为，追求道德的完满必须有灵魂不朽的“公设”，而要道德与幸福相统一，即从德达到福必须有上帝的“公设”。“公设”是实践理性所要求的信仰。康德强调，这些公设是不朽的，“第一个滥觞于与道德法则的完整实现相切合的持续性这个实践的必然条件；第二个滥觞于对于感性世界的独立性、以及依照理智世界的法则决定存在者意志的能力，即自由这个必然的先决条件；第三个公设滥觞于如下条件的必然性：这样一个理智世界通过设定独立不依的至善，亦即上帝的此在而成为至善。”[2—p144～145]这样一来，它们便不是由外在意志而来的一种任意的偶然的命令，而是每个自由意志本身的本质的律令，不过这些律令必须看作是最高神明的戒律而已。道德律令不需要宗教和上帝来保证，反而宗教和上帝都必须依靠道德律令而存在，上帝是道德的化身，只是因为如果道德律令在其神圣性中承认一个最伟大的尊敬对象，那么在宗教水平上，它就作为一个崇拜对象，并非说有一个在人之外的最高存在者真正存在着，这个理念是实践理性主观地提供的，理论不能提供，其实在性必须通过道德律令来证明。这样，康德认为其宗教便是理性的。从而，在《实践理性批判》的辩证论中保证了“至善”的理想。
二
牟宗三由康德之“至善”的德福一致问题联想到孟子的性善论。他认为，爱智慧即是向往最高的善。就目的而言，思辨理性亦是爱智慧，因为它有用于理性，可说为实践的智慧论。与康德一样，认为实践理性具有优越性，并以圆善论对治康德实践理性批判中的矛盾。他说孟子是中国古代智慧学的奠基者，他的基本义理与康德的自律道德相通，发于几千年前，不同凡响，具有极高的价值。因此，牟宗三不以康德依概念之分解纯逻辑地架起一个义理系统，而是取疏解经典的方式阐发孟子思想，然后建立一无限心超越康德。
概观牟氏对孟子的通解，大致有以下方面。一是“生之谓性”和“义理之性”的掘发；二是“天爵”与“人爵”之综合；三是“所性”与“所欲”、“所乐”之分辨。先秦告子首倡“生之谓性”，孟子坚决加以反对。牟认为，孟子在对“生之谓性”之观点上，别开生面，可说是一种创辟性的突变。因为他由“仁义内在”说性善，把人“生之谓性”的根本事实与“义理之性”的根本立场区别开，从而将人与动物在知识上的划类由感性层、实然层，进至超越的当然层，变为价值层面的不同。此点与康德之道德自律皆为同指。又认为，天爵因德自贵而非贵于人，为天贵，是定然的、无条件的贵。人爵是待他而然的有条件的贵。牟以为天爵之贵即良贵是最高价值标准，超越一切相对价值之上为绝对。此可与康德的德福观相论。至于第三个问题，牟氏指出，孟子所言的所欲、所乐与所性是一层层进显的价值之阶梯，但所欲、所乐在价值的级度中，仅具有相对价值，而所性则超越其上。所欲只具利己之心全无利公之念，没有道德价值可言。所乐并不仅仅是感性层面的欲望，其中可含有利公之德，有价值可言。所性则“求在内者”，无待于外，具有绝对价值。前二者是幸福原则下的“存在”之事，所性则是成德原则下的“理性”之事。牟氏以为，此三点可与康德的德与福观相论。但他又说，孟子并未充分注意到二者如何才能理想而圆满地保证恰当的配称关系以实现最高的公道，此问题是由康德提出的，可惜没有圆满解决。进而，他依据中国哲学的立场，批判康德，作出了自己的尝试。
孔子由实践理性的悟入，从现实生活的情感中蒸发出“仁”，开中国实践形上学的先河。孟子继之，提出仁义内在，性由心显，下届宋明儒。牟氏讲康德在西方思想的背景下，认为人这有限的存在不能有无限的智心，把“至善”问题的解决判给上帝，但依中国传统，无论儒释道三家，皆承认之。在儒家是本心或良知，道家为道心或玄智，佛家讲般若智或如来藏清净心，都是实践理性的呈现。此心不是思辨理性的思辨物，而为绝对、普遍的理性之心。它能建立道德的必然性且能觉润事物，创生万物使其存有。“只此一无限的智心之大本之确立即足以保护‘德之纯亦不已’之纯净性与夫‘天地万物之存在以及其存在之谐和于德’之必然性。此即开德福一致所以可能之机。”[3—p263] 牟以为无限心可以合并康德的自由意志、灵魂不灭、上帝存在，把德福一致的实现寄希望于自己，当下悟入。这样作的真实可能之根据在中国思想中的圆教（即圆满、圆实如理而实说之教，儒释道三家皆具备），佛家由“解心无染”人，道家从“无为无执”入，犹以儒家为最圆盈、积极，直接从道德意识入。孔子践仁知天始，至孟子尽心知性知天，存心养性事天充分展现，《中庸》之言慎独，《易传》之乾坤并建，尊天法地，下届横渠、明道至阳明关联着心、意、知、物说良知而大发展，到龙溪“四无”句：“无心之心则藏密。无意之意则应圆。无知之知则体寂。无物之物则用神。”之“体用显微只是一机，心意知物只是一事”（《天泉证道记》）而极成。在此，心意知物浑化境中，皆无任何相而自然流行，自然呈现，天理人欲同体异用，同行而异情，饮食男女之事不变，视听言动之事不变，能践形，则统是天理，反之，则尽是人欲。“因为在神感神应中，心物知意浑是一事。吾人依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。”[3—p325] 德是理性事，依仁心本体之自律而行成，福是存在事，依仁心本体遍润之作用生物，使物之存在，德为本，福为迹，迹本圆融，理性与存在为一，故德福浑是一事。牟氏主张以此无限心开德福一致之机，取消康德上帝的预设，以此圆教下的仁心即智的无限心落实其“至善”理想，以至于“圆善”。
三
以上牟宗三对康德“至善”矛盾的消解根据，让我们清晰地看到了他的道德理想主义思想体系中全部建构的基础，也是圆善论的基础。他所以把无限智心来否定康德“至善”中的公设，是因为它能克服公设之超越理念的个体化、实体化、人格化的途径，归而只就其自身来说明圆善可能之根据。从而，将康德的实践理性与人之感性存在的矛盾的解决，拉回到人自身的仁心本体即道德本心。圆善是道德本心的极成，有道德本心就肯定有圆善，它在人生的日用之间呈现，并不在知性分析的假设里。既然如此，就决不能离开本心来讲圆善，因为它涵盖了一切，所谓“润泽一切，调适一切”，具有“存有论的遍润性”，“此遍润性之所以为存有论的，乃因此无限智心是‘乾坤万有之基’之故也。王阳明即依此义而说‘有心俱是实，无心俱有幻’。意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的。”[3—p307]圆善之为可能， 之为真实原因在此。这样一来，康德实践理性中二律背反的解决圆成了牟氏的善论。
现在，我们从牟宗三的几乎完满了任何伦理学的具有精纯思辨形式的圆善论中出来，回到现实的生活世界来考察其意义。它的正面影响在此不作介绍，而是就其中所存在的理论缺陷提点看法。我们说，他的智的无限心是由中国思想传统中梳理出来的，依康德而谓“智的直觉”，此智的直觉在康德是讲到认识物自体时，因知性的有限性不能对之有知识而引设的，其目的不在于智的直觉，而是为科学立一根基与界限。但牟氏在其《现象与物自身》中，自谓洞见了智的直觉的积极意义，并由康德的自由意志的呈现原理即具有的判断价值能力返回讲智的直觉，把物自体与其归一，讲物之在其自己，而使之具有了价值意味，说直觉之即创生之。从而以道德主体消解掉了康德物之为对象的性质，不取物之为现象意义的独立一面。这样，物便笼罩在无限智心内，只具有纯粹的价值意味，忽视了它还是一个对象化的有或存在，这个对象化的有或存在相对于人的感性的有或存在的现实意义、即社会历史性。犹如马克思所说，物首先应被理解为我们的感性的活动世界，我们作为感性的有或存在的实践对象，在时间中凝聚着人与人之间的关系，即生产劳动为基础的社会关系。它是被感性活动所制造的对象并占有着的，为我们的实践历史地扬弃了自在相，即已经不是物之在其自己的物。
同样，牟氏又用以上的方法否定康德在“至善”中为解决实践理性的矛盾而引设的灵魂不朽和上帝，从而否定了人的感性的有或存在的社会现实，即具体的历史的人，把他们与物的关系抽象化，由无限智心来消解之，一起还原为自在相，即无相或如相（相对于知性形式下的有）。人被智心无限化，而取消了他感性实践中由对象化的物凝结成的独立人格，即被无化（人与物，人与人，人与自身的现实关系及其基础有限性全部抽象掉），有限主体就由无限主体当下融合在宇宙的本体中。有限主体消解到无限中就此冥合了康德严格区分的两个世界。尽管牟氏后来考虑到这一层，但仍是“统摄”地讲，说“良知坎陷”，撑开知性，还物以对象的地位，但那是“入虎穴，取虎子”，而不象康德那样分开来讲。这样造成的后果是显而易见的，因为无限主体如何能实现并保证有限主体的实现。而事实倒是相反，它自己就能保证自己的实现，并可以否定无限主体的权威。我们看到，康德的理论理性与实践理性中的二律背反，及其内在形上学与超越形上学，最后由黑格尔、并最终在马克思那里历史地实践地解决了。所以，牟氏的圆善论究竟有多大意义值得商榷，因为作为一个道德理想的基础，倘若它无视物之对象的有与独立的现实性，就无法建立科学与民主的精神，保证人们追求幸福的合理性与合法性，即使它就在我们的心中，也不能如此，从而使整个构架落空。总之，牟氏以“天道性命”相贯通来讲人的无限心，进而又横向地讲“心——物”、“人——己”即智的直觉下的物之在其自己与人之在其自己，是一形而上学的思维方式，以无而能有说良知坎陷来安排科学与民主的转化，由道德本体论的“一体性原则”转出认识论的“对偶性原则”只是一理论后设。而在生活世界及社会历史整体中的人应以他的实践来与他的境遇相互动，在人之现实感性活动的历史之途，成己成物，实现德福一致，回归人与自然的和合。
[收稿日期]1999—10—25
作者介绍：殷小勇（1969—），男，江西南昌人， 复旦大学哲学系博士研究生，从事中国哲学研究。复旦大学 哲学系，上海 200433