"古之巫书"与[山海经]的神话叙事

“古之巫书”与《山海经》的神话叙事

作者：郑晓峰

来源：《汉语言文学研究》2015年第01期

摘 ;要：本文从《山海经》“古之巫书”的思维特质出发，探讨方位叙事与方国叙事的一般模式，从而展现《山海经》巫史叙事的特征。《山海经》既有巫的神秘，又兼有史的真实信息。在空间方位理念的统摄下，《山海经》的叙事呈现出多描写奇形怪状的人物而缺少情节描写，多以自身利弊作为思考的出发点。《山海经》的叙事呈现出空间方位的点式存在特征，带有某地有某物的陈述性质。《山海经》的方国叙事大体是在南北空间方位的统辖下设计方国人的形体样态，带有虚拟的神话思维的想象特征;还有一类世系方国，以帝俊为核心，通过文献检索看到《山海经》中存在多源的帝系叙事;部族战争的历史也能在《山海经》的方国记叙中找到实证，可以看到古史中战争—英雄叙事的一般样态。

关键词：方位叙事;方国叙事;人体叙事;帝系叙事;战争叙事

《山海经》堪称奇书，所叙古事光怪陆离，所记文化吉光片羽，读之可窥原始初民的生存境遇、信仰观念及其思维特质。全书虽仅三万一千余字，但涉及地理、历史、气象、宗教、物产、民俗、医药，以及神话等方面的内容，包罗宏富。就其性质而言，各家皆有所主。《汉书·艺文志》视为形法，迹近巫术迷信;《隋书·经籍志》归诸地理，多记山川地理;胡应麟言其“古今语怪之祖”，约略等同于神话;《四库全书》列之于小说;而鲁迅断之以“古之巫书”。覆核各家之说，以鲁迅之说最为恰切。“巫以记神事”，又记人事，在“民神杂糅”的时代里，“家为巫史”，巫史不分，巫史连言，恰好说明巫兼史事。鲁迅正是着眼于此，说明《山海经》是记录上古史最为重要的巫史文献。

笔者据此认为，《山海经》既有巫的神秘，又兼据史的真实。《山海经》由《山经》、《海经》二部分构成，据郝懿行统计，《山经》（又称《五藏山经》）五卷，二万一千字，占全书三分之二篇幅，保存资料最为原始，多记山川地理，对研究原始自然类巫术资料有重大价值。《海内经》和《海外经》八卷，四千二百字，带有后人加工润饰的痕迹，对研究古史、神话传说乃至宗教信仰有宝贵价值。《荒经》五卷，五千三百字，为晋人郭璞注《山海经》时增加的资料，神话传说内容更多，与《海内经》和《海外经》颇多重复，互正比对，可加深对巫史信仰观念的研究。从《山经》和《海经》两部分看，《山经》本于“铸鼎象物”，图备百物之器，“使民知神奸”、“不逢不若”，能协上下，“以承天休”，可见其为史事;《海经》本于巫师的巫术活动，本有其图，巫师作法时照述其梗概，可视为古之大巫禹之本纪{1}。当然，划分不可过于绝对，《山经》同样存有巫术活动。故以“古之巫书”统摄之，至为关键。

清人梁玉绳考证了《山海经》的成书过程，认为，“刘秀（刘歆应《河图赤伏符》谶，而于建平元年改名秀，字颖叔）《上山海经奏》、《吴越春秋·无余外传》、《论衡·别通》、《路史·后记》并谓益作之，《隋志》及《颜氏家训·书记》云禹、益所记，郦道元《水经注序》及《浊漳水注》并云禹著。《史通·杂述篇》言„夏禹敷土，实著《山经》。‟宋人尤袤以为

恢诞不典，定为先秦之书。朱子以为缘解《楚辞·天问》而作。（见《通考》）吾丘衍《闲居录》谓凡„政‟字皆避去，知秦时方士所著。杨慎《升庵集？山海经后序》以为出于太史经古、孔甲之流。疑莫能定，文多冗复，似非一时一手所为”{1}。考之《山经》与《海经》均有青丘之名，可见《山海经》绝非一人一时一地之作。但是，各经间的巫史联系点确是共通的，信仰观念是一致的，故下文从《山海经》文本中的方位与方国叙事视角来剖析其巫史性，从而展现其神话叙事的一般特点。

一、《山海经》之方位叙事

“古之巫书”《山海经》作为经典的巫史文本收录了大量的神话资料。从书中保存的大量商周人名与秦汉地名来看，《山海经》在神话的胞衣里有着“真实的叙述”。“《山海经》主要记录了当时人对空间的观察，全书结构亦按地理位序铺开，以山川海荒为经，以东南西北为纬”，{2}“绘出了一幅以动物（鸟兽虫鱼等）、植物（花草树木等）、矿物（金玉铜铁等）和怪物（形状怪异乃至混淆了人与其他生物界限的生灵）为主要表现对象的空间图景”③。《山海经》的文字多是静态叙述，多记空间方位，而少记时间进程。在空间方位理念的统摄下，《山海经》的叙事呈现出多描写奇形怪状的人物而缺少情节描写，多思考自身所在的自然是否遭受凶兽的威胁，是否能为人类提供必要的生产生活资料，不着意表现怪兽对于人类具体的行凶过程。《山海经》的叙事呈现出空间方位的点式存在特征，带有某地有某物的陈述性质。 《山海经》的叙事模式常常表现为：

又（方向）（多少）里，曰（地名）。其上（下）多……。有……焉，其状……，其名曰……，食（见、服）之……（功能）。

即便是在海外、海内、大荒经中，虽然直接表述为某国（物）在某处，有某物。但是，在开篇都会标注空间。比如，《海外南经》有“海外自西南陬至东南陬者”，《海外西经》有“海外自西南陬至西北陬者”，《海外北经》有“海外自东北陬至西北陬者”，《海外东经》有“海外自东南陬至东北陬者”;《海内南经》有“海内东南陬以西者”，《海内西经》有“海内西南陬以北者”，《海内南经》有“海内东南陬以西者”，《海内西经》有“海内西南陬以被者”，《海内北经》有“海内西北陬以东者”，《海内东经》有“海内东北陬以南者”;《大荒经》有“东海之外”，“南海之外”，“西北海之外”，“东北海之外”等标注地理方位的词语。

正因其记载地理山川，《隋书·经籍志》将其列入史部地理类，又因其多记神怪，故《汉书·艺文志》将“《山海经》十三篇”归入数术略的形法类，近乎巫术迷信。到清代，《四库全书》又将其改列于子部的小说家类。《提要》申说理由为：“书中序述山水，多参以神怪，故《道藏》收入太玄部竞字号中，究其本旨，实非黄、老之言。然道里山川，率难考据，按以耳目所及，百不一真。”{4}各家所列标准皆有道理，不可一概而论。但是，从神话思维视角看，华夏初民伫立在苍茫的大地上，最先关注的就是地理方位。《周礼》云：“惟王建国，辨方正位。”“大司徒之职，掌建邦之土地之图与其人民之数，以佐王安扰邦国。以天下土地之图，周知九州之地域、广轮之数，辨其山林川泽丘陵坟衍原隰之名物。”{5}从《周礼》设置大司徒的

职位，制作邦国地图，统计百姓人口、资源名物的职责内容来看，确立方位意义重大，空间方位标示了初民认知世界的逻辑起点。

与其说《山海经》是以山、海、荒来定位叙事的古籍，不如说它是以方向为定位叙事的。以《大荒经》为例，在叙事顺序上，按东、南、西、北方顺序来描写。就某一方而言，则按逆时针方向描写。这是因为初民习惯于用方向来定位自己所处的时空，认清自己立足的基点，这是初民开始认识世界的逻辑起点;对四方的定位，不但是解决自身生存的实际问题，更是隐喻了初民神话思维的深层密码。初民的神话思维也是统摄在“万物有灵观”之下，“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话”。{1}初民用神话思维解释的内容完全服务于主体战胜客体自然的中心任务。 在《山海经》中四方已经成为自然神，主管着四方风和时间的短长。

日月所出，名曰折丹——东方曰折，来风曰俊——处东极以出入风。

（《大荒东经》）{2}

有神名曰因因乎，南方曰因乎，夸风曰乎民，处南极以出入风。

（《大荒南经》）③

有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。

（《大荒西经》）{4}

北方曰鹓，来风曰，是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长。

（《大荒东经》）{5}

《山海经》中，出现了以空间标注时间，时空相混合的迹象，神各处一方，主司四方风的变化与日月的出没，皆以人类自我（主体）为中心，当人类主体面对客体自然，二者形成神秘的互渗，顺化自然就能为我所用，满足主体生存的基本需要，因此，对四方风神进行虔诚的祭祀，成为了寻求安宁的重要仪式。

辛亥，内贞：今一月帝令雨？四日甲寅夕（允雨）……

辛亥卜，内贞：今一月（帝）不其令雨？

辛亥卜，内贞：禘于北方曰夗，凤（风）曰■，年■？

辛亥卜，内贞：禘于南方曰微，凤（风）夷，年■？一月。

贞：禘于东方曰析，凤（风）曰■，■年？

贞：禘于西方曰彝，凤（风）曰丯，■年？

（《甲骨文合集》14295，《殷墟文字缀合编》261）

在殷商甲骨卜辞中清晰地看到对四方风神的祭祀，核心目的就在于祈求丰年，希望一年风调雨顺，五谷丰登，富裕安宁。天人一体，时空与天人构成了内在联系着的有机整体。这充分表明神话与祭祀关系密切。“甲骨文、出土文物和青铜器图案等考古学的发现，充分说明了殷商时代的神话与祭祀有密切的关系;然而，在其他文化的古代社会里，神话和仪礼（ritual）也都有密不可分的关系，与殷人并无显著的不同。重要的是，殷商文化把行礼的顺序（order）空间化了，成为一种渗入时代精神的各个角落的基本观念，因而也就影响到神话的特色”。⑥这样中国神话常把仪式范式化，把阴阳、四时、五行的更替循环作为神话建构的总体原则，神话呈现出尚礼，注重仪式的倾向，或者说，神话的原型就是远古的祭祀礼仪。

在《山海经》中，已经有了方位神的影像。《北次山经》中“自太行之山以至于无逢之山，凡四十六山，万二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神”。“其十四神状皆彘身而载玉。”“其十神状皆彘身而八足蛇尾”。{7}这些方位神皆是半神半人的异像神。对神灵的祭祀已经初具规模，多用埋玉、糈米、美酒、牺牲来祭祀神灵。“其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一壁，稻米、白菅为席”，“其祠：毛用一鸡祈，婴用一璧瘗”，“其祠之：毛用一白鸡，祈而不糈;以采衣之”，“其祠：羞酒，太牢具，婴毛一璧。干儛，用兵以禳;祈，璆冕舞”。{8}文中多出现以牺牲、美酒、玉璧、糈米等祭品祭祀神灵的情况。鲁迅说：“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也。”{1}鲁迅的本意不在于叙述《山海经》的巫书特质，从后文对昆仑山与西王母的故实征引来看，意在指出“其状已颇近人王”，《山海经》应是巫史的合璧，巫中有史，史蕴巫心。在神事中体现着人事，在人事中又纠缠着神事。在巫史杂糅中，包蕴了后代许多文学观念的原型。如，洪水神话、西王母的神话、黄帝战蚩尤的神话，等等，它们都成为后代文学作品的重要母题。

二、《山海经》之方位叙事

《山海经》的方国主要集中在《海经》中，达113国之多，在《海内经》、《海外经》与《荒经》中重复的方国有12国之多。有趣的是这些方国多从人体形态特征分类，如，三身国、一臂国、长臂国、玄股国、羽民国、毛民国、深目国、一目国、跂踵国、无肠国、黑齿国、大人国、小人国，等等，大体在南北空间方位的统辖下设计方国人的形体样态，带有虚拟的神话思维的想象特征;还有一类世系方国，以帝俊为核心，通过与卜辞、文献互证，可知帝俊为商民族始祖，与图腾崇拜紧密相连;部族战争的历史也能在《山海经》的方国中找到实证，但由于这些“真实的叙述”被重重的神话迷雾包裹，所以，通过考证，拨开迷雾，可以看到不一样的古史样态。

（一）方国中的人体叙事

华夏初民由于山川阻隔，空间地理的差异，导致信息交流不畅，内陆外海的地缘文化心理差异，更使区域间的方国叙述内容有着显著的不同。以南北方为例，《海外北经》、《海内北经》和《大荒北经》记述的北方土著居民的人体形貌特征，《海外南经》、《海内南经》和《大荒南经》则记述南方土著居民的人体形貌特征，二者最直观的区别在于北方居民的器官发育不全，器官残缺。如《海外北经》记有“一目国在其东，一目中其面而居”。北方一目国天生独眼且长在面部中央。《海内北经》亦有“鬼国在贰负之尸北，为物人面而一目”。这里的鬼国即是一目国。《大荒北经》：“有人一目，当面中生。一曰是威姓，少昊之子。”一目国为少昊之后裔。不但是北方人的人体形态呈现出器官残缺的现象，就是鸟、兽类也出现了这种情况。如《北山经》：“有鸟焉，其状如夸父，四翼、一目、犬尾、名曰嚣。”“有兽焉，其状如羊，一角一目，目在耳后。”不但在眼睛方面，就是在肢体上也表现出残缺。《海外北经》：“柔利国在一目东，为人一手一足，反膝，曲足居上。一云留利之国，人足反折。”在一目国东面有柔利国，一手一足。《海外北经》：“深目国在其东，为人举一手一目。”《海内北经》：“据比之尸，其为人折颈披发，无一手。”柔利国、深目国、据比之尸都地处北方边远之地，缺少手、足，具有相似的生理缺陷。相对于北方而言，南方表现出迥异的特征。《海外南经》：“三首国在其东，其为人一身三首。”昆仑虚东，是为东南一带的三首国表现为器官超常之多。而《大荒西经》则表现出南北交叉之象，既有北方器官缺失，又有南方器官过多之情况。“有一臂民。大荒之中，有山，名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死。是谓大荒之野”。以上是由南到北，《山海经》描述的土著居民的人体器官呈现出递减的趋势。

不但是人体器官数量呈现出明显的不足，甚至有些器官在北方方国中的居民身上也是彻底不具备了。《海外北经》：“无晵之国在长股东，为人无晵。”郭璞云：“晵，肥肠也。其人穴居，食土，无男女，死即埋之，其心不朽，死百廿岁乃复更生。”袁珂案为：“郭注„晵，肥肠也‟，肥肠当为腓肠，即胫骨后之肉，今俗呼为小腿肚者也。”{2}《大荒北经》：“有牛黎之国。有人无骨，儋耳之子。”郝懿行案牛黎盖即柔利也。其人反膝曲足居上。③牛黎国即《海外北经》之柔利国，是浑身无骨，身体柔软之方国。《海外北经》还有无肠之国，“无肠之国在深目东，其为人长而无肠”。《大荒北经》对此国又有深入的记叙，“又有无肠国，是任姓。无继子，食鱼”。无肠国有姓为任姓，是无继国的后裔，无继国在《大荒北经》中有“有继无民，继无民任性，无骨子，食气、鱼”。据郝懿行的说法无继国就是《海外北经》的无晵国，认为就是郭璞所讲的无小腿肚的意思。非高诱注《淮南子·地形训》提到的北方无继民为“无继民，其人盖无嗣也”{1}这样的字面解释。如果按照郭璞、郝懿行的观点，那么无肠国人无骨还何来有小腿肚呢？看来这样解释不能让人满意。李炳海对此详加考证，认为无肠国即是无筋国，进而整理出北方土著居民的生理缺陷的演变谱系：《大荒北经》：“有人无骨，儋耳之子。”“无继民任姓，无骨子。”“无肠之国，是任姓，无继子。”按照这个谱系，是双耳下垂之民生出无骨之民，无骨之民生出无筋之民，无筋之民生出无肠之民{2}。之所以《山海经》中会出现南北方国迥异的差别，原因在于北方地理偏远，自然生态环境恶劣，依照先民的逻辑想象来看，对北方土著居民的生理缺陷的记录主要是运用神话、巫史思维进行的。既有理性的预设存在，又有非理性的想象，在虚拟的世界中构画出一个天涯远隔的北方世界的图景。对南方世界的构造同样如此，因为南方温润多雨，适合动植物生长，故而南方方国表现为器官发育过

盛的情况。从此点来看，《山海经》的人体叙事皆以“我居天地中心”为立足点，对周边世界的观察与认知，合乎人类最初的精神想象。

（二）方国中的帝系叙事

在《山海经》中的方国，仔细考索，会找到许多神话的记录。尤其是帝系的流传谱系可和甲骨、史传相互参照。在看似神话的荒诞叙事中，有着真实的合理的内容。下面以帝俊为例，检索《山海经》中的帝系系统。

东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。

（《大荒南经》）③

大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。

（《大荒南经》）{4}

有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

（《大荒西经》）{5}

由上面记载可知，帝俊有三位妻子，分别是生十日的羲和，生三身国的娥皇和生十二月的常羲。羲和、娥皇、常羲三名或为一语之变，帝俊作为商族的上帝在被人格化过程中，他的“妻”最初可能为一位多名;或者是多位，但并没有被区分所谓“元妃”、“次妃”的等级;日、月神皆为帝俊之子，显然也没有做出等级划分。此时，帝俊显然含有自然神的性格特征;他虽有人帝的一面，但更具上帝神的性质，充满了神话色彩。

帝俊生育的后代建立的方国有很多，后代子孙扮演了各种角色，承担了不同的职责。 《大荒东经》记录有：

有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴。

有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思土，不妻;思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。

有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：豹、虎、熊、罴。 有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。

有五采之鸟，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。⑥

《大荒南经》记录有：

大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。有渊四方，四隅皆送，北属黑水，南属大荒。北旁名曰少和之渊，南旁名曰从渊，舜之所浴也。

又有重阴之山。有人食兽，曰季厘。帝俊生季厘，故曰季厘之国。有缗渊。少昊生倍伐降处缗渊。有水四方，名曰俊坛。{1}

《大荒西经》记录有：

有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以谷。稷之曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。有赤国妻氏。有双山。

有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。{2}

《大荒北经》记录有：

东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。……丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。竹南有赤泽水，名曰封渊。有三桑无枝。丘西有沈渊，颛顼所浴。③

《海内经》记录有：

帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。

帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。

帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。

帝俊有子八人，是始为歌舞。帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。后稷是播百谷。稷之孙曰叔均，是始作牛耕。大比赤阴，是始为国。禹、鲧是始布土，均定九州。{4}

徐旭生研究表明，“帝俊这个人物，在《山海经》里面，可以说是第一烜赫的了。里面载他的事，多至十六（在《经》里面只有帝颛顼多至十七事，可是他与九嫔葬处一事三见，那只剩下十五事。此外黄帝十事，炎帝四事，帝喾三事，帝尧二事，帝舜九见八事，帝丹朱二事，帝江一事，帝鸿一事。其余的人没有帝称）”{5}。帝俊的儿子中容、黑齿、季厘、三身建立方

国，孙子司幽、白民建立方国。后代叔均在大比赤阴建立方国。帝俊的后代有些成为各个领域中的杰出人才。播百谷的后稷，始作牛耕的叔均，始以木为车的吉光，为琴瑟的晏龙。帝俊这一历史人物带有神话的色彩，子孙成为各行业的始祖。可以说，帝俊既有商代上帝神的人格化特征，又有人帝的具体职能。

帝俊是否为虚构的华夏共祖呢？在殷商甲骨卜辞中，王国维把“高祖夒”说成是帝夋。王国维考定“夋者，帝喾之名。《史记·五帝本纪》索隐引皇甫谧曰„帝喾名夋‟。《初学记》（九）引《帝王世纪》曰：„帝喾生而神异，自言其名曰夋‟”⑥。夋就是《大荒经》及《海内经》中的帝俊。《山海经·大荒东经》：“有中容之国。帝俊生中容。”郭璞注云：“俊亦舜字假借音也。”郝懿行云：“《初学记》九卷引《帝王世纪》云：„帝喾生而神异，自言其名曰夋。‟疑夋即俊也，古字通用。郭云俊亦舜字，未审何据。《南荒经》云：„帝俊妻娥皇。‟郭盖本此为说。然《西荒经》又云：„帝俊生后稷。‟《大戴礼记·帝系篇》以后稷为帝喾所产，是帝俊即帝喾矣。但经内帝俊叠见，似非专指一人。”{7}帝喾可能确实是帝俊，《左传·文公十八年》云：“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民为之八元。{8}“季狸”为其中之一子，而《山海经·大荒南经》有“帝俊生季狸”之句;此外，《海内经》又云：“帝俊有子八人，是始为歌舞”，与高辛氏八子之说也吻合，这样，似可得出帝俊就是高辛氏的结论，《礼记·祭法》有“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤”，从祭祀角度看，帝喾当为殷商民族之先祖。是融合了自然神与祖先神之后的结果。从图腾崇拜视角分析，“玄鸟生商”无疑是破解帝喾之谜的一个有效途径。王震中认为：“帝俊就是帝喾。帝喾之喾，《管子·侈靡篇》、《史记·三代世表》和《封禅书》亦作俈，《集韵》：“俈，通作喾。”喾与俈都从告声。太皞的皞，《楚辞·远游》作皓，《淮南子·览冥训》作浩，皓与浩也都从告声。太皞，《世本》和《帝王世纪》亦作太昊。所以，喾、俈、皓、皞、昊可以通用，表达的是日月昊天的意思。”{1}一祖多名，不但是音变，更是时代变迁，观念不同的反映。帝喾的出现，可能性之一应该是周人把商代的上帝转换成周人的昊天，并加以人格化界定的结果。

帝喾还有可能是氏族图腾崇拜的结果。《左传·僖公二十一年》记，“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀”{2}。可见，颛顼姓风，是太皞的族裔。风在甲骨文中写作“凤”，卜辞中有以凤为风的情况。太皞又作太昊，即和太阳崇拜有关，而太阳中有三足乌的形象，这样太阳崇拜与鸟崇拜就建立起了联系。郭沫若认为：“少昊金天氏帝挚，其实当即是契。古挚、契同部。挚之母常仪，契之母简狄，实系一人。”③陈梦家进一步申说，“主张契、挚、质、少皞是一人之说”{4}。太皞为少皞之父，少皞为契，太皞即为帝喾。帝喾被神化应该看作是金乌图腾崇拜的结果。虽然，《山海经》的帝系与《大戴礼》之《五帝德》、《帝系》两篇所记差别较大，但还是有重合的内容。

《史记·五帝本纪》基本抄录《大戴礼》，其叙上古帝的世系如下{5}：黄帝为少典之子，生二子，玄嚣和昌意。玄嚣生子蛴极，蛴极生子帝喾，帝喾生子帝尧;昌意生子帝颛顼，颛顼生子穷蝉，穷蝉生子敬康，敬康生子句望，句望生子桥牛，桥牛生子瞽叟，瞽叟生子重华，重华即为舜。

《山海经》所记世系如下：

黄帝生四子，分别为昌意、骆明、犬戎和北狄。昌意生子韩流，韩流生子颛顼，颛顼生子七人，分别为老童、伯服、淑士、三面、叔歜、■头和中。老童生子二人，重黎和祝融。重黎生子噎，祝融生子长琴。■头生子苗民。黄帝之子骆明生子鲧，鲧生二子禹和炎融，炎融生子■头。

帝俊生子帝鸿、十日、中容、黑齿、三身、晏龙、季厘、后稷和禺号。

太皞生子咸鸟，咸鸟生子乘厘，乘厘生子后照（始为巴人）。

少皞生子般、倍伐和孺帝颛顼（按此孺字有生育或养育之义）

炎帝生子炎居，炎居生子节竝，节竝生子戏器，戏器生子祝融。

共工生子术器和后土，后土生子噎呜。

这说明以《史记》为代表的世系是大一统观念下人为整理的一元的帝王世系，而《山海经》则说明不同的部落有不同的帝系源流，在兼并战争下部落间有分合的过程。同时，还应看到，颛顼、■头、祝融在《山海经》中的记述多有矛盾之处，这也说明地域的不同，语言的差别，记录视角的选择等均影响到对世系源流的记载。可以说，《山海经》中的世系记录充分说明在民族融合的历史过程中，存在着对同一神话不同的多义解释系统。既存在一而二，又存在二而一的情况，不能一概而论，古帝系就是绝对的由一个源头分化出来的。《山海经》确实在这方面给我们很多启示。

（三）方国中的战争叙事

纵观东西方神话中，不乏创世之初的洪水神话、文化创生神话以及战争神话。在各种神话类型中，战争神话常常是规模宏大且叙事最为完备的一类。战争是古代社会生活的常态，与之伴随的英雄的故事也在这个舞台上上演。传奇而又神秘的，充满魅力的战争与英雄神话可在《山海经》中找到大量的蛛丝马迹。

在《山海经》的文本中，保存了大量远古的有关战争的神话叙事。《海外南经》记载三苗国的内容为“三苗国在赤水东，其为人相随。一曰三毛国”。郭璞注云：昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民，叛入南海，为三苗国。{1}这里清楚地指出三苗之君是因反对“尧以天下让舜”而被杀，其民避入南海，建立三苗国。《尚书·舜典》对此记为“窜三苗于三危”，“北分三苗”。尧将“四凶”之一的三苗流放到三危山，驱逐出中原，这与《山海经》所记相类。有关三苗的信息，在后世学者的追述中可窥其一斑。

尧战于丹水之浦，以服南蛮;舜却苗民，更易其俗。

（《吕氏春秋·召类》）{2}

帝曰：“咨，禹！惟时有苗弗率，汝徂征。”禹乃会群后，誓于师曰：“济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎，肆予以尔众士，奉辞伐罪。尔尚一乃心力，其克有勋。”三旬，苗民逆命……帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格。

（《尚书·大禹谟》）③

当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也。”乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。

（《韩非子·五蠹》）{4}

昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥。苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗。

（《墨子·非攻》）{5}

昔者三苗之居，左彭蠡之波，右（有）洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北;恃此险也，为政不善，而禹放逐之。

（《战国策·魏策》）⑥

从后代文献中提到的内容可以看到，对三苗的记载有个神话历史化的过程。郑玄以为“苗民即九黎之后。颛顼诛九黎，至其子孙为三国。高辛之衰，又复九黎之恶。尧兴，又诛之。尧末，又在朝，舜臣尧又窜之。后禹摄位，又在洞庭逆命，禹又诛之。穆王深恶此族三生凶德，故著其恶而谓之民”{7}。三苗之乱深层的政治原因应在于尧、舜、禹三代实行禅让制，而非顺应潮流的“世袭制”。因同情尧子丹朱而反舜，败逃入于南海，建立蛮国仍然与舜、禹政权抗衡，被舜德化归顺，直至被禹武力征服。而“三苗”对尧、舜、禹三代的政策基本保持了连续性，直至最后臣服。这也是符合当时部族战争基本情况的一种解释，即三苗蛮族与尧舜禹所代表的的华夏族之间的斗争。

袁珂在解释“三苗国”时，列举了有关苗民的神话传说主要为两种：一为上文所叙，二则为“以附同蚩尤以抗皇帝（黄帝），故皇帝乃„遏绝苗民‟，使„无世在下‟”{8}。这一观点主要来自于《尚书·吕刑》篇的记叙，“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下”。《尚书》文本以追述古史的形式引出蚩尤与三苗的旧事，叙事绝少神话色彩。

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而《山海经》中蚩尤与黄帝之战，叙事神话色彩极重，这在《山海经》文本中可以找到内证，有较为详细的说明。《山海经·大荒北经》云：“有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北射。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。”郭璞注云：“黄帝亦教虎、豹、熊、罴，以与炎帝战于阪泉之野而灭之，见《史记》。”郝懿行注此又引《史记》云：“黄帝与炎帝战于阪泉之野”，此《五帝本纪》文;然其下方云：“与蚩尤战于涿鹿之野。”郭氏未引，盖漏脱也。{1}炎帝与黄帝争夺华夏族的领导权，战争失利，而蚩尤又继之而起，与黄帝血战到底，结果仍然失败。《山海经》中这两则有关战争的神话叙事脉络清晰，因果明确（借助旱魃的力量，战胜敌人，姑且不论;就是自己因为为求胜而使用的方法极端，自己也要反受其害）。战争场面及其过程记叙合乎逻辑，体现了《山海经》文本中战争叙事的一般特色，即英雄的胜利来自于彼此的斗智斗勇，借助外来神力的强弱。这倒颇符合俄国普罗普在《民间故事形态学》中提出的叙事功能的分析，《山海经》的战争神话在表层叙事结构中隐藏着一个数见不鲜的原始模式：1.“英雄”（正义一方）与“对手”（阻力所在一方）相争;2.“对手”或“对手”的“帮助人”力量强大，“英雄”受挫;3.“英雄”请来更为强大的“帮助人”，战胜“对手”{2}。这种叙述模式影响到后代诸多小说的情节模式的设置，傅修延先生所论甚详，故在此不赘述。

通过对蚩尤与黄帝战争的神话叙事进行还原，我们看到《山海经》文本中叙事的神话色彩，充满原始的神性之思。我们再将之与《尚书·吕刑》篇中的相关记述进行比较，不难看到，《尚书·吕刑》的叙事以言说为主，虚化过程，用全知叙事视角，通过道德的评价尺度来叙述事情的起因与结果，使论说服务于自己的观点“慎重地实行刑罚”。这很显然，《吕刑》增加了周代很多道德观念的内容。

【责任编辑 ; 王宏林】