中观见与道德经(第十课)

\

中观见与道德经（第十课）

2012-11-22 13:24阅读：

中观见与道德经（第十课）

原著：月称论师、老子

讲述：明贤法师

时间：2012-10-07

地点：北京大学二教309室

南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

第七“无私成私”章——有我之私、不能长久

1、 天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

2、 是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

本章分析天地长生的原因，以天理喻人谋，谈人心应当怎样使用才能暗合道体（人心的合理使用）。

今天是燃灯古佛圣诞，昔年释迦佛曾于燃灯佛所布发掩泥以求道。道才是亘古不易，天地长久的啊！

A、 地久天长

天地之所以长生，是因其“不生”的缘故；圣人不朽（身存）的原因，是因其“忘身”的缘故。世界上唯以天地圣人不“自私其生”故能常生。这里的“自生”，不能理解作中观破四生中所破的“自生”，应作“自私其生”解，含有对“自生、他生、共生、无因生”的各种我执。没有“不自生，便是他生”的问题[207]。

“自私其生”，是独自爱惜“自我”生命财物的，重在“执我”。佛教“无我”智慧最先破除的，便是“自我”。“自我”执着的根源，起于“自生”，是否定裙带作用的生命起源概念的。“自生则与（他）物争，（物属他故）不自生则物归也”（王弼）[208]，王弼先生此语切中要害。这里谈到“物”与“生”的关系，若“物”与“生”的内外境关系共起于一端，都共起于一个世

加载中...

内容加载失败，点击此处重试

加载全文

界，则物有限，自生而又自私的“我”却无穷，当然要“与物争”；如果“物”与“生”的内外境关系各自并起，各自生起一个世界，则自所见物都是自己世界里的，他所见物是他世界里的，都是“故乡风月”，有谁争？即是“物归”。依佛理看，一人各自一个世界，和多人共享一个世界，所引出的价值观是迥异的。不争则自能长生。王弼先生的主张，有鲜明的破“自生”意味，只是还不太完备。

以自生看世界，当然实物有限争者无穷，山穷水尽必有日。

非自生故，各人世界物又谁争？天长地久则是必然。

天地，最后总还在那里，白白多了一片片争竞的枯骨幽魂，没有因为某一人增，没有因为某一人减。万里长城今犹在，不见当年秦始皇。天地依然长久，只是江山依旧人事皆非，空衰朽，空悲切，可叹！

B、 具体和抽象

具体，就如拍照的相机找准了焦点；抽象，则如相机丢失焦点而虚化了。从老庄文献反映出的各种主张看，老子常说名、常说象，而不说具体的物。庄子则时常谈物，将物看穿看透，故又主张“未始有物”[209]。老子认为在天地之先，有一物混成，那就是“道”，“道”发生衍变时，先有象状（形象、形式），再成具体（物）。所以，道在象先，象在物先。

老子曾反复说“名”字。在对“道、象、物”三者的作用方面，“名”起到了对它们推导的作用：比如一块汉白玉石，说这块石头白、坚硬，是对汉白玉的形容，是汉白玉的“名状”，是汉白玉这个“物”质基础上的“象”。名的使用，越具体，则可以分析到越小；越抽象，越可以综合到越大。历史上，以惠施[210]为首，公孙龙[211]继之，着重“名”的这类作用，而成就了著名的“名家[212]”。几乎是全盘月称论师《入中论》里的“破人我执”。

公孙龙认为，象状之名，可以脱离物的实体而独立，如一石头，坚白可以外于石而离相[213]，故说：“拊（fǔ）石得坚而不得白，视石得白而不得坚，故坚白石可二不可三。”从常识说，应是石的实体中包含坚白二种象状。而名家以公孙龙为代表，认为：若得坚白，则不可得实物。认为“象”与“物”只能得其一。老子也认为，所视所听所拊，本皆离物象，各别存在（这有些唯识中识离于境的味道）。且象名在先，物名在后，道则离象离名，而本然非物。

从这个角度看，前文谓“天长地久”，也并无天地实物可得，只有“象状”之名，虽算得上是有为法，但名是假的。此点正与佛经主旨相合，有为法的最后概念是天地虚空，无实物唯名言故，以无为法为究竟。因此，这里的天长地久，并不确指实物，只是说天地象状的假名长久，并不真实。

这些义理起源于中国先秦时期，却与龙树、月称论师论旨密符。《入中论》则更以“车”、“树林”、“手掌”等实体[214]，以“名”的推导作用来让人认识真理，越抽“象”，越可综合到越大；越具体，越可以分析到越细小。至于什么才是细小的最小单位，龙树月称二菩萨用了否认的说法，说“没有最小单位”，说“物”的实体本是我们虚妄概念所构成[215]。“名”的推导，最终让我们从最大和最小两方面，认清我们概念的虚伪性。

庄子主张没有可离实物的象状，但却“未始有物”。角度不同，非其“物”的实有性则是一致的。老子则综合“道”“名”两义而立《道德经》。

拿到现代语文的角度来看，“抽象”和“具体”是一对反义词，后面便是“简、繁”，“深入、浅出”，“实、虚”，“有限、无穷”，“道、名”……不过，正如《楞严经》中二十五种圆通一样，所有修途尽通大道，归元无二路方便有多门，不管将“抽象”和“具体”的“名”向哪个方向推导，“道”总会现前。于是佛教《华严经》中便有“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮”的不思议世界观。

为了弄清“抽象”和“具体”的内涵，我们进行以上疏证。古云：非通诸子，不足以通一子。我们“求知其人，追论其世”[216]，“名”之一字的功用，由上可知。中观将“名”的一字推衍成“名言”两个字，覆盖了概念和表达的诸多范畴。

C、 谦退由其识道、身先由其为道、都不是权谋

公仪休担任鲁国的国相，他爱吃鱼。而当人们都送他鱼时，他却不接受。学生问为什么？他回答说：“正因为爱吃鱼，所以不接受。如果接受了，看他人脸色行事，便将歪曲法度，这官相就会被罢免。受人以鱼，得不偿失。而如果不受赠送，官身犹在，自给自足，也有鱼吃。”[217]在历史上，不少《道德经》的注疏者，引《淮南子》的公仪休案例注解《道德经》第七章，将圣人之道引述成了自私不咎的“乡愿”，的确误人不浅，岂可用这一公案诠释以上经文？中国文化历来重视人的根性可能导致的祸患，将识道的谦退诠释成谋私，也实在是对后人的提示。轻私重道，才是真正的提倡。

从当前国人的意识状态方面看，以“无私”谋私、以“无欲”谋欲的现象虽然多见，但不见得这些都是古人所意愿的。没落文化的教条作用使一些现象被滋生出来，这些哪是古圣人的责任呢？

有问“老子此言岂不是圣人以无私反成其私耶？”[218]憨山大师回答说：“世人营营为一身之谋欲作千秋之计者，身死而名灭——是虽私，不能成其私，何长久之有？”先辟邪，不扶正，错开语锋，直指其执，憨山大师的回答十分清晰。

为了警策世人自私之心，道宣律师在《广弘明集》中广为教诫舍弃私欲，他说：“百年易尽，五福难常，命川流而电逝，业地久而天长，是应惊警者也。”

分析自私的缘由，原本是因为执着“自生”。王弼注云：“自生则与物争，不自生则物归也。”很显然，人有“自生”执着的最主要表徵，乃在于“只求自身之生（生存）”，先其身、存其身、私其身、有为于身，都源于只求自身之生，这大概是古人谈“身为大患”的原因吧（生自私故）。这里交代了自私的缘由，也为自私进行定性，古人常说“身为大患”，即是因为由“身见”能起自私的缘故。反之而“不求自身之生（生存）”，后其身、外其身、无私其身、无为于身，以“无生”为生（命），则自然长久。

正如守培法师所言：

“古之圣人教人民筑宫室，植五谷，织衣裳，此衣食住，所以养身也。然后，教以辩善恶，戒于恶，止于善，此戒定慧，所以养心也。身心俱养，人道成，世界安宁。若身无衣食住，则身失其养；心无戒定慧，则心失其养，人道绝矣。养心而不养身，安而不能存；养身而不养心，存而不能安，是故互相生，互相养，由众缘而成人道，非一木能支大厦也。人身以利为利，人心以义为利，君子利心而忘身，小人利身而忘心；是故君子喻于义，小人喻于利。君子谋道不谋食，发愤而忘食；小人谋利而不谋道，见利而忘义。……其实君子之道难，小人之道易；君子之道无穷，小人之道有限；君子之道终身学而不能成者亦有之，小人之道不待学而成者亦有之。君子道难故，所以君子少也。小人道易故，所以小人多也。君子之道胜，则天下平。小人道胜，则天下乱。是故只恐君子学小人，不怕小人学君子。”[219]

只恐君子学小人，不怕小人学君子，这实在是守培法师的先见之明。看当前因信息自由的便利，人们都勇于表达个人的想法，于是人人一个舞台。我们惊异地发现：一些人不再保护良知，先轰炸“祖先的道德”，再批评“宗教的伪装”，攻击“普通的善意”，涂污“民众的天良”……使得善恶不分了、君子不如小人了、好人该学坏人了，最终，也就是自己那颗无常的心被表扬了、标榜了、放大了、无影无踪了，心在哪里找不到了，是非不分公私莫辨、可惜了！

D、 变自私为无私

原始佛教很早期的名著《清净道论》[220]上，记载了佛陀对苦行禅修弟子的要求：一棵树下不要连续住三宿。这种精神也反映在僧团的律制管理上，住宿的僧坊会按律制定期互换。

佛教传到中国后，正式形成了丛林清规。清规要求，执事（各部门的领导）需定时更换人选，每年七月十五和正月十五，执事都要述职并全部退职。直到现在，各个大丛林寺院仍然严格奉行这些规制。

这些规制发挥了非常主动的作用，及时清理道友间存在的高低优劣的攀比之心。在如法的大丛林中，今天还是当家师，明天就可能是厕所里的净头（厕所卫生员），谁都做过厕所卫生员，大家都以荣幸的心态到厕所上岗，绝无抱怨的情绪，也绝对没有对于好岗位的恋著之心，并常以达磨蜜多尊者的公案勉励自己多为大众服务[221]。

不过，以上情况，从道业的修持上讲无可辩驳，而当前各人心下则未必都同意。有人会觉得：“这样摆布下属，下属不都成了人家手中的工具了吗？”“事情你不做照样有人做，咱们只不过是人家手里的棋子罢了。”“人人都是自私的”……这个时代，本然向道的善愿被残酷演绎得让人啼笑皆非。

其实，上级是上级的，下属是下属的，他非我不非，我非自有过。因他而我非，便是丧失自家道业。何必要将虔诚捆绑在假象营谋间？

如守培法师所云：“不怕小人学君子，就怕君子学小人，君子之道终身学而不能成者亦有之，小人之道不待学而成者亦有之。君子道难故君子少，小人道易故小人多，君子道胜则天下平，小人道胜则天下乱。”

究其原因，“人身以利为利，人心以义为利；君子利心而忘身，小人利身而忘心；君子谋道不谋食，发愤而忘食；小人谋利而不谋道，见利而忘义。”

“自私”的个性是不能被放纵的，所谓的“私”，重在其“欲”字，人欲一旦放纵，处处皆险。“世上无如人欲险”，世人不知节欲，常存不足之想，安能无并吞之患？一个人群如果只以“纵贪”的方式促其进化，促世之乱，不但无益社会，害世之甚，莫过于彼。

贪求是世界的乱源，知足是治世的良方。是故凡夫之心，只可以夺，不可以与。只可以约，不可以纵。所以吾佛大约其心，大夺其心，舍国城家产，为出苦海的导师。

自私之心被纵，则如如意珠被污溅成为瓦砾与怪物；若自私之心被约被夺，则出离苦海，如识如意珠者净瓦砾而成如意宝，必将变自私为无私，究竟无上的大道。对于狠斗“私”字一闪念这句话，不要一刀切地去理解，修行者，有人这样用。

E、 变无私为无我

“我”的见解，佛法中理解为“身见、我见、坏聚见、萨迦耶见……”，以这个“我”执着的变动不居，故定义也时常有别，执着在哪里，就“无”到哪里。

“私”字更像是一个动作词。私要落在物上，物才进一步地被观察，老子不言实物，这恐怕为可能格物不能彻底留下了祸端，直观“照见五蕴皆空”有可能成为困难。总而言之，将“我”这个执著，“无”得更彻底，才能使“大道”发挥更大的光明，照彻更广博的世间，如灯照图所示：

如图所示，圆点都是灯盏所在的位置，蓝线上的圆点是“无私”的智慧发端，红线上的圆点是“无我”，红蓝双线间的角度是观察的能力。

观察能力相同的情况之下，向上移动灯盏及蓝线直到与红线重合，越上移，下面的覆盖面越大。“无私”的基础越靠向“无我”，对于世间法彻底照见、彻底成就的能力越强。

为什么说到“彻底成就”呢？

以“无私”为例，《道德经》云：

“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”

以“无我”为例，《中观论颂》观四谛品云：

“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。青目注云：以有空义故，一切世间出世间法悉皆成就。若无空义，则皆不成就[222]。

若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦尽事。青目注云：若无有空法者，则世间出世间所有功德未得者，皆不应得；亦不应有断烦恼者；亦无苦尽。何以故，以性定故。”

以上两种文献中，都有成办世俗事业的确指，《道德经》谈“成其私”，《中论》谈“成一切法”，成私范围小，成一切法范围大，离世俗越近所成就的范围越小，离胜义越近所成就的范围越大。确切说，无我是要比无私所成就的范围大的。

《道德经》大约也是不愿承认“性定”的，并没有放下“无私或成私”，老子谈名与象而不愿言物，所无之私，恐多难于实物上空其实有，当然难以直接照见“五蕴（的我）皆空”。不过，他的思想是留有很多余地的，“无私”大有发展成“无我”的可能性。

如果能够将无私升级成为无我，“宗教还是哲学”的含混范围，必将迅速升级为全盘宗教与彻底哲学。因为，社会与生命，怎么能割离？唯心与唯物，怎样去划线？

《道德经》留下了从“无私”向“成其私”降格的空间，所以其“无私成私”也便为后人留了讥议的把柄；又因为留下了从“无私”向“无我”升级的余地，所以其“不自生故长生”则为般若中观筑好了接引的台阶。

“无私”需要发展到“无我”，需要对“无私”的名言作进一步的清理，这是古代智慧中老子思想可趋完备的余地，而今天，“无私”也成为党员的要求，“无我”是佛弟子的目标。

F、大私与大公

“私”未必不能成为“公”，尤其是将其极致化了以后，“大私”更能发展出“大公”功德来。《道藏》的《阴符经》便有“天之至私，用之至公”的说法，主张大私与大公可以相通，全然自私到极处，便是大公，或者说，大公到极处，便是大私。

古人“全则必缺，极则必反[223]”、“物极则反，命曰环流[224]（轮回）”、“否之匪人，不利君子贞，大往小来……泰，小往大来，吉亨[225]”的否极泰来、物极必反之意，都在说明，当“自私”发展到极处，可以造极而成无私的“大公”。

老子说：

“后其身而身先，外其身而身存、以无私成其私。”

他认为，外忘此身不顾自己，其实是自己把自己身存天下的最好安排。

佛教界有更为特别的思想体系，来陈述“大私”与“大公”的关系，尤其汉传佛教。其中有代表性的概念是“自利”及“利他”。自利当然以“私”为基础，利他肯定以“公（天下为公）”为基础。

从世间概念的角度讲，私与公是一对反义词，意义刚好相反，是敌对的关系。而佛教使用了“二谛”的思想系统，使其非但不敌对，反而成为相互支撑，甚至使其相互水涨船高的两个词汇。佛教认为，“自利”的“私”，必须在“利他”的“公”的“为利有情故愿成佛”的情况下，“自利”的“私”才能真正产生进步，而“利他”的“公”也要在“自要成佛”的前提下才能被真正推动。自利与利他这对概念，被“二谛”的智慧系统有序地编织在一起，这对矛盾在根本不需要去找“平衡”的情况下，自行组织成为互相推动而水涨船高的有序行为。关键的原理是：众生与心，见则都见，无则都不现[226]。

在佛教，大公可以完全是大私，矛盾被通盘化解了。这里，自身与天下，此有彼有，此空彼空。最后的归趣，便是“无我”。

第八“上善若水”章——利物不争、处恶（wù）近道

1、 上善若水。水善利物而不争，处众人之所恶，故几于道。

2、 居善地，心善渊，与善仁，言善信，正（政）善治，事善能，动善時。

3、 夫唯不争，故无尤。

私与无私的关系，不光佛门将其处理得很统一，《道德经》前一章也陈述了道家对此事的妙用。不光陈其见，还以水的譬喻作无私的补充说明，谈无私故不争、不争之德无往而不善。

水的自然属性是“无情物”，虽然具备“滋润、洗涤、含藏、承载、至柔至洁至刚”等美德，但其“无情物”的本性不会因其特殊美德而发生改变。水在世界上的品性，时常被比作求道者的修行态度。

A、 水之美

只要你还没被焦虑完全捆绑，只要你还在热爱生活，从每天生活的点点滴滴中，一定会由衷地感慨：“水是好东西啊！”中国文化的哲理认识中，人是不允许和大自然分家的，这是最低碳环保的哲学系统，人和水的关联也无处不在，孔子用“逝者如斯夫、不舍昼夜”[227]喻人生的无常，用“仁者乐山，智者乐水”[228]谈智与仁；屈原用“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足”[229]来谈清而不矜、浊而不恶；朱熹更是用“问渠哪得清如许，为有源头活水来”来谈大道的不绝和清明。

文学家们笔下的水，更是生动活泼、仪态万千，如李白“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回”[230]，杜甫的“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”[231]，以尊重自然的情感，描绘水的柔美、大气。

更有托物写心进行拟人，用水的有情来譬喻作者心态，光一个“春”字，便已写得淋漓尽致。如杜甫用“随风潜入夜，润物细无声”[232]来写春雨，冯延巳（sì）用“风乍起，吹皱一池春水”[233]来写水的知春，李后主用“流水落花春去也，天上人间”来写水的惜春，无不生动活泼。

而后人谚语中，则以“山不转水转，你不转我转”来谈水的灵活性。

本章老子所说的“上善若水”，是一句中国人世代传唱的名言，家喻户晓，朗朗上口，脍炙人口，给人无尽的生活智慧与启示。中国人尚礼不尚法，倾向礼治所保留的各人平等自由乏力的松弛散漫，而不热衷法治所寄予的权利层面削弱各人自由的强力约治；宁愿尚礼而一切讲交情，看似缺乏力量，却使弱者多出回旋余地，不愿因为法治维权而硬性选择一方利益。这软性尚礼而不肯硬性尚法的忧思深远，当然也蕴涵了源自“上善若水”的智慧养分。

B、 无私则善

为何不愿意硬性维权，为什么甘心于松弛乏力的松弛散漫？因为无私，没有对私利的强烈争护之心。

水能滋养万物，使万物获得利益，却不与万物争利，只要能利他，纵使万般贱下也不辞劳，古人有谓“到江送客棹（zhào），出岳润民田”，从来不会占据高位，更加不会把持要津，“水向低处流”，越往后去越居下方，涤污纳垢包容所有。论其原因，都因前文所论及的“无私”。

不过，越是“利万物而不争，处众人之所恶”，不拒绝呆在别人不愿意呆的地方，便越是“几（近）于道”。首先，水下能成海，古云“水唯善下方成海，山不矜高自及天”，这是几近于道的心行态度。

当然，这里并不是让人生硬模仿，水的谦下并不能直接合于道，水只是无情物。唯其无私谦下之理，道人领会受用，才易得入道。

对于水的善，《入中论》以“大海不容死尸”[234]来说其本质至洁而不受尘污；孔子以“逝者如斯”来说其健行精进不舍昼夜；老子以“利物不争”来说其谦下涵养；释儒道三家都以水为鉴，指示修行。由其无私，万善同归于道途。

C、 如水的修行定位

发展利他善举有一个很大的障碍，便是利他之后争其“利他”的名份。《道德经》此章说，像水一样利他之后又谦虚不争之德是最为上善的，称作“上善若水”。水的善，妙就妙在“利万物而不争”。何谓不争？随方就圆，唯处于下，无可不可，虽然世人都喜高而恶下，而圣人则处之怡然自得。这样，处众人之恶（wù），故几（近）于道。托钵乞讨，食残饮余，边缘自处，侍众服劳，处谦下不争之德，故无往而不善。

不自居上风，而善于自处甘居下地，是“居善地”；

心境如水纳百川而渊静深默无往不定，是“心善渊”；

助长他利施与诸物无往而非仁爱之心，是“与善仁”；

言谈至诚准则有信，是“言善信”；

政（正）本天地心，为政不争行其所无事，是“政善治”；

为事不争而事无不理，是“事善能”；

不争而用舍随时，迫不得已而后动（不为欲动），是“动善时”。

如此，则进退有节，行止如水，便是上善的好修行了。

D、 利物不争故无尤

尤，指愆尤。若能如上行持，利物也不争则无人怨，也无鬼责，便是“无尤”。这些善行美德，虽然都不太容易，但现实中哪怕能行持一分两分，也是非常难得了。诸葛亮甘为贤臣，经三顾茅庐出山以后，鞠躬尽瘁，死而后已；汉哀帝时的尚书仆射（yè）郑崇的“门庭如市，臣心如水”[235]，拿到现在来看，这都是何等的境界啊！

俗话说“吃亏的常在，能忍的自安”，寒山大师说：

“我见世间人，个个争意气，一朝忽然死，只得一片地。

阔四尺，长丈二，汝若会出来争意气，我与汝立碑记。” [236]

更何况，向大道的修为，岂能是一般的用心？这是“伟人计划”，当然要作非凡付出。黎巴嫩的纪伯伦便说：“一个伟大的人要有两颗心，一颗心流血，一颗心宽容。”

清代康雍乾时期的三代元老张廷玉老家的亲属，因为盖房挖地皮的事，与隔壁叶家发生冲突，张老夫人写信要儿子出面干预，张廷玉从京城往老家安徽桐城回信，只一首诗：

千里修书只为墙，让他三尺又何妨？

万里长城今犹在，不见当年秦始皇。

张老妇人看信后，主动让出三尺地，叶家一看，羞愧不已，也让出了三尺地。

E、 处恶（wù）而近道

水是无可不可的，随方就圆，众人所恶（wù）最不能呆的贱下处所它都能呆。修行人也如此，无可不可，众人不能呆的乞士坟头荒烟蔓草地，都能呆。

金山活佛三年用洗碗下水，弥光老和尚担塘泥烧大火，自处至为谦下，却安然进道，放了架子，得了道用。

依常情论，对于多学广思的修行者而言，“经验要丰富，心地要单纯”的世俗智慧是应该随处可用得起来的，可不幸的是，一经动用，便如往水里按葫芦，心地很复杂，经验很苍白，何以如此呢？总在有选择地安置自己，不能处众人所恶，越想处众人所乐，越处不成，频生焦虑，心无法喜，烦恼重重。

在烦恼面前，其实道理很清晰，其实大家都很聪明，难就难在：能知不能行。

其实，说千道万，知而不行，终只能算是：“深钻戏论，坦白痞子！”赵州禅师涅槃偈谓：“临流不止问如何，真照无边说似他，. 离相离名人不禀，吹毛用了急须磨” ！

F、丁是丁卯是卯的“水知道”

不久前的书摊上，出现过日本作家江本胜博士著的《水知道》一书。一些人在极左的“自然界与心无关世界观”的反面作用下就像找到了“一切唯心造”命题的救命稻草，纷纷引用，他们想以此证实物与心相关，甚至，更多的人还想证明：“水有生命，水懂大道”，一些“法师”也附和起来。

自然哲学发展到这一步，先圣老子当然会忍俊不禁，哑口无言。

《道德经》中的“上善若水”重在这个“若”字，要以譬喻说明“水性似道”。这个譬喻下出现今天这样一大批“冬瓜印子”，叫圣人怎么不哑口无言？

稍有佛理常识就可以知道，无情不可能变为有情。无情与有情，是有其基本区别的，如果硬要将现象界中无情物与心的响应关系“现实扭曲”成为“无情物也有生命、无情物就是有情”的无籍道理，这也实在太显无知。变无情为有情，就像心理学江湖术士的催眠术，硬将他人一场迷梦的场景说成前世境界，丁是丁卯是卯，江湖手段硬拉“科学”二字作其迷信广告。是否前世谁作证明？无般若智慧怎具天眼？无天眼怎知前世？被人为催眠甚至心理诱导出的一个梦境就是前世，这怎么可能？而被催眠者常多高级知识分子或学者，在信仰和心理方面的无知实在教人慨叹不已！其实，很多人不愿相信现实，宁愿信赖被催眠处的梦。佛说，现实不真，其性如梦，应当舍。更何况这梦？法尚应舍，何况非法？

回 向

愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了；

普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道！

[207]注：见南怀瑾《老子他说》第七章：……“不自生”，难道说，天地是由他生而来吗？如果天地真由他生而来，那么与一般宗教学说中天地是神所创造的便是同一论调。那么，可见天地之上，或者说天地之外，还另有一个能主宰天地的主人了，“何天地之不惮烦也？”。是对“以其不自生，故能长生”的误解。南怀瑾自生说，是习见的理解。

[208] 注：参见王弼《老子注》第七章。

[209]注：庄子《齐物论》：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。”

[210]注：惠施（公元前390年-公元前317年）即惠子，战国中期宋国（今河南商丘）人，战国时期著名的政治家、辩客和哲学家，是名家思想的开山鼻祖和主要代表人物。惠施是合纵抗秦的最主要的组织人和支持者，他主张魏国、齐国和楚国联合起来对抗秦国，并建议尊齐为王。

[211]注：公孙龙，中国战国时期哲学家。名家离坚白派的代表人物。战国末年赵国人。能言善辩，曾为平原君门客。他提出了“离坚白”、“白马非马”等命题，认为对于“坚白石”，“视不得其所坚而得其所白者，无坚也”；“拊不得其所白而得其所坚者，无白也”，强调视觉与触觉的差异故“坚白石二”。又分析一般与个别的关系，强调“白马”（个别）与“马”（一般）的区别，得出“白马非马”的结论。

[212]注：先秦时期以辩论名实问题为中心的一个思想派别，重视“名”（概念）和“实”（事）的关系的研究。

[213] 注：参见公孙龙《公孙龙子》坚白论第五。

[214]注：《三宝论·法宝论·入中论未名疏》723-728页：于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，若有异性乃有此，无异故此唯分别。我非有色由我无，是故全无具有义，亦如有牛一有色，我色俱无一异性。我非有色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。蕴，实物。我，象状之名。其为二才能俱存，非二故唯分别。

[215]注：法尊法师《四宗要义讲记·诸宗建立二谛的标准和情况》云：毗婆沙师计，色、心等于观察后要有所得，至其究竟（空间的）则见须有“无方分之极微”。相续之究竟（时间的）则见须有“无时分之刹那”。故许粗色之基础为无方分之极微，相续之基本为无时分之刹那。比方说“色”，必须观察“色”是一个什么东西，他们从空间的方面观察色的结果，是足为粗色基础的“无分极微”。他们说：因为极微没有大、小、方、圆、长、短、高、下和东南西北诸方分（无长、广、厚度），而是粗色的根本，是色法中不可能再分析的单位，所以它是实有的。更从世间的方面观察色法和其他无空间性的心法等所得的结果，是足为“相续”——时间性——的基本的“无分刹那”。观察分析的方法，亦如《俱舍论》所说“百二十刹那，为怛刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年。”……它们本身究竟是个什么样子呢？只能说：小到不能再小，即不能再去加以分析的最小单元的实物，所谓“至小无内”的，即名“极微”；短到不能再短，不能再去加以分析的最短单元的时刻，所谓“至暂无瞬”，即名“刹那”。

以上便是根本说一切有部所认定的最小空间单位的极微和最小时间单位的刹那。由这两个最小单位的流转，来形成世间万物的“无常”，也就是说，无常要以极微和刹那作为流转的最小单位。在此基础上的无我，也只能“无”到以极微和刹那都实有存在的基础上。事实上，中观派历来都以这种“无我”为“有我”，空不掉的缘故，使得涅槃也有“余依”。因此，有部的三法印（诸行无常，诸法无我，涅槃寂静）在中观派看来充满了问题。

如何解决问题？还要从“诸行无常”谈起：极微必须空去最小单位的物质基础，刹那也必须空去最小单位的时间基础，这样，只是假名的极微和刹那所组织而成的“诸行无常”才会被认可。可是，这种基础上的无常，已经与无我没有任何区别。无常的诸最小单位的性质，全都是无我的，那么，无我的最小单位流转而成的无常格局，已然成为全盘的“涅槃寂静”。

中观派用这样的方式建立三法印，不光改变了有部对三法印的根本认识，也重新拟定了修行过程的价值标准。

[216] 注：参见钱穆《庄老通辩》。

[217] 注：《淮南子》。

[218] 注：憨山大师《道德经解》。

[219]注：《三宝论·僧宝论》62页，“出家的生活”。宗教文化出版社2012年3月29日版。

[220] 注：作者是觉音长老，我国西行求法第一人法显大师，曾在斯里兰卡与之会晤。

[221]注：《释门自镜录卷上》业系长远录一“西域圣者达磨蜜多五百世作狗身事”：佛灭度后罽宾山中。有圣比丘。名达磨蜜多。才慧超绝坐禅第一。蜜多住处有三重窟。时有二僧。远闻胜名故往礼拜。见尊者獘衣丑露。于下窟窖前为欲调伏身心为僧然火。是时二僧问言。长老达磨蜜多为在何处。答曰。在彼重窟最上房中。彼便往寻。尊者以神足力欻还本房。二人既见咸生疑怪。曰大德圣人威名满阎浮提。何故自屈为僧然火。蜜多曰。子今当知。我念生死受苦长远。若使头手可得然者。吾当为僧而并然之。况余身分及以然火。何足为难。吾念往昔。五百世中常为狗身饥饿穷困。虽经多身唯两得饱满。一者有人饮酒大醉道侧反吐。我行遇见获一饱。又曾为贫家作狗。夫妻煮粥以器盛之。有事暂行。我以饥故内头器中食之。得饱拔头不出。人来见之。大起嗔心。便以利刀斩断吾头。自念狗身五百度受。虽逢二饱而失身命。是故思惟。生死长久周旋五道。随所生处。无不受苦。故吾今者不惮劬劳。何辞为僧而然火也。

[222] 注：见北京佛教文化研究所版《中论》。

[223] 注：参见《吕氏春秋·博志》。

[224] 注：参见《鹖（hé）冠子·环流》。

[225] 注：参见《周易·天地否第十二》及《周易·地天泰第十一》。

[226]注：虚云老和尚云：“开悟之人，见物便见心，无物心不现。”另外，出自南宋永嘉孙定家而伪托尹喜著的《关尹子·二柱篇》中，有“见物便见心，无物心不见；见心便见道，无心道不见”的说法，宋代诗人张伯端居士更有《见物便见心》一诗云：“见物便见心，无物心不现。十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成颠倒见。睹境能无心，始见菩提面。”

[227] 注：参见《论语·子罕篇》。

[228] 注：参见《论语·雍也篇》。

[229] 注：参见屈原《渔父》。

[230] 注：参见李白《将进酒》。

[231] 注：参见杜甫《登高》。

[232] 注：参见杜甫《春夜喜雨》。

[233] 注：参见冯延巳《谒金门》。

[234] 注：参见《入中论颂》第二菩提心离垢地。

[235]参见《汉书·郑崇传》：汉哀帝听信尚书令赵昌的谗言，责问尚书仆射郑崇为什么他家来往的人像赶集一样，是否在密谋不轨。郑崇说：虽然臣门如市，但是我忠君之心像水一样明澈见底，丝毫没有二心。汉哀帝为报之前不快之事，将郑崇抓进大牢。

[236] 参见《寒山子诗集》第312首。

分享

我的博客

微博

微信

朋友圈

N

同时转发到微博

发送