轴心文明时代

今天的主题主要是对现代精神与儒家传统的关系进行反思,因此可以把它摆在一个宏观的背景,从轴心时代文明发展的脉络来看。所谓轴心时代这个观点,来自雅斯贝尔斯所发表的一系列关于人类文明发展史,尤其是对哲学发展特别关注的专论中所提出的观点。尽管所谓的轴心时代或轴心时代文明的提出,表面上看来和我们要讨论的课题好象没有什么直接的关系,但如果想对儒家传统的现代转化作一平实的理解,轴心文明的讨论可以提供宽广的背景。

西方学者在第一次世界大战以后,对西方文化进行了很多激烈的批判。譬如斯宾格勒的《西方的没落》,是一个很突出的例子。其中有个强烈的意愿,就是要脱离欧洲中心主义,在更广阔的世界文明发展的背景下来探讨现代西方。这种尝试有的很成功,有的则否;有的较全面,有的还是很片面。像雅斯贝尔斯这种有全球视野的提法,很少见。18世纪欧洲启蒙运动的思想家对于欧洲以外的文明,基本上还有一种平等互惠的原则,甚至一种由衷敬佩之感。如伏尔泰是个很明显的例子。他对中国文化极为重视。莱布尼茨的哲学思想,特别是他晚年所写的《单子论》,表现了明显的世界性。莱布尼茨从天主教,特别是耶稣教的教士的通讯中,发现中国哲学中朱熹对理的讨论乃至《易经》的思想,和他的思考有相契之处,感到很高兴。这是18世纪的状况。 19世纪以来,特别是从黑格尔开始,绝大多数的西方思想家(包括马克思和韦伯在内),都认为现代西方的发展才是人类走向未来的趋向,所谓“以动力横绝天下”(梁启超语),于是判定人类文明的焦点是西欧,因此产生强烈的欧洲中心主义。他们对其他文化不是使之历史化,作为人类文明的初期,就是使之特殊化、相对化,当作各种被西方逐渐转换、消解而且必然过时的对象。动力全在西方,没有例外。钱新祖先生所写的《黑格尔对中国文化的理解》一文认为,这个典范影响到马克思。马克思在安排五种生产方式的时候,把亚细亚的生产方式摆在人类文明发展脉络以外。他认为,人类文明的发展必须经历早期公社、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会,而中国是人类文明发展的另一条路径。至于孔德所代表的实证主义,把人类文明的发展看做是从宗教迷信时代到哲学形而上的时代,再到实证的科学时代。这种观点更把东方及西方早期的文明划出人类文明发展的过程。而韦伯的后学,干脆认为只有西化一条路可走,人类文明将来都要被这一条路所慑服,因此不必讨论其他人类文明的创造性。即使今天很杰出的西方思想家,从德里达的解构理论到哈贝马斯的沟通行动理论,仍然表现着强烈的欧洲中心主义,甚至福柯这位文化多元主义者也跳不出这种观点。

不过,19世纪初期,在德国的主要大都会法兰克福,还在法兰克福学派兴起以前,已经有个中国文化研究中心,是由哈默·贝尔汉的父亲理查德·贝尔汉主持。理查德把《易经》译成德文,至今仍为欧洲最佳版本(英文的《易经》是从德文翻译过来的,由普林斯顿大学出版社出版,每年销量极大,已持续几十年了,是该出版社的畅销书之一)。理查德在法兰克福讲中国哲学,参加讨论听讲的有马丁·布伯,后来还有戈伯·马赛尔。海德格尔亦通过萧师毅先生对道家的老庄思想进行了解,还有其他一些现象学的学者。这也许是特例,但在东西文化交流史上意义深长。不过,从19世纪以来,大部分的欧洲思想家都是欧洲中心主义者。五四以来的中国思想家,也多半是欧洲中心主义者,而且所用的模式是雷同的。

相形之下,雅斯贝尔斯的思想显得十分独特。他提出了轴心时代的观点。即从公元前1000年左右,特别是公元前6世纪,人类几大文明区涌现的几大思想潮流,称之为宗教也罢,哲学也罢,精神传统也罢,这几个大文明经过2000年的发展到现代,对于人文世界仍有一定的导引作用。如果我们对这些博大精深的文明传统也只能有片面的认识,那么我们对现代化的发展乃至现代文

明的发展,也只能有片面的理解。根据雅斯贝尔斯的思路,提出我自己的看法。亚洲文明(包括南亚的印度)有三大传统。印度教、佛教,此外还有一个叫Jainism,中文翻成耆那教,它主张和平共存、和平主义,后来影响到印度教和佛教的发展。佛教是从印度教中发展出来的,和印度教的基本教义有所冲突又有所联系。在中国,则是儒家和道家的兴起。在欧洲,则是希腊哲学的时代。另外,在中东地区,主要是犹太教的复兴。他们称之为第二个圣殿(继摩西以后)的时代。它发展成突出的一元教,即上帝一元论,影响到后来的基督教和伊斯兰教。

顺着这一思路,许多学者都不自觉地运用了犹太教和基督教的典范,认为中国文化没有超越性,完全是入世的。如孙隆基讲中国文化的深层结构,应用弗洛伊德的心理学,对中国的习俗进行批判性的理解。他所提出的重要论点之一,就是中国人没有超越性。韦政通先生提出中国人没有强烈的罪恶感。西方人有强烈的罪恶感,因此可以照察自己内在的各种问题。而中国人没有罪恶感,所以很肤浅无聊。还有人提出中国人缺乏忧患意识,并从韦伯的角度,认为儒家传统是入世的,与现实妥协的,因此有对人格发展的严重障碍。这些观点的理论背景,来自于犹太教、基督教以及希腊文明。

为什么在这个时代出现了那么多的重要精神传统?从现代来看,各大传统之间虽有相互影响的痕迹,但都自成体系,源远流长。这是提出多元文化的深刻的历史理由。人类文明有各种不同的文化表现,不同的文化有不同的价值,有不同的生命力,各有其长处和短处。对这些现象都应如实地去加以了解。这是雅斯贝尔斯提出的观点,也是他的哲学发展的一个阶段。这个观点提出后,他写过有关孔子、孟子以及柏拉图、释迦牟尼的思想的书。

从现代文明来看,我们可以得到一些启示。第一个启示是,人类文明发展的多元倾向不是20世纪以后的现象,而是有着相当长的历史。举例来说,经过考古的研究,现在对中国文明起源的论据有所变化。以前的看法认为,中国文明起源于黄河流域,特别是渭河流域,这是所谓的中心地带。而中心地带的文明起源甚早,经过辐射型的发展,逐渐扩展到南方和其他未开发的地方。因此中国文明的一个特别的发展方向,就是同化外来的力量,形成一个大一统的文明。而现在绝大多数的中国考古学家经过对各种考古文物的分析(包括张光直先生,他以前亦主张辐射型观点。他的《中国考古学》发行已有8版。而最近一版基本上已否定了以前的观点),认为中国文明是多元的发展。中国文明在新石器时代有几个不同的源头。既有仰韶文化,也有龙山文化;不仅在渭河下游或中国北方,而且在长江流域;不仅有山东,而且有长沙的楚文化,以及更边远地区具有本土特色的文化。中国文化的发展,到了夏商周以后,把这些不同的文化综合起来。甚至可以作这种玄想:如果中国文化以龙为代表,而龙实际并不存在,龙是中国文化的一种创造。这种创造的形象本身是一种多元的图腾所组合而成的。龙有狮头、羊角、蛇身、鱼鳞、鹰爪,是各种不同动物的组合。这样就可以想象,初民时期中国文化的发展是多元的综合体。

从这个角度看来,多元文化是世界文明发展的大脉络,以后才有彼此的交流:中国文化和印度文化的交流,印度文化和西方文化的交流,中国文化和其他文化的交流,等等。但是,这种交流一直到20世纪的后期,才成为一般人日常都可以接触到、亲身体验到的现象。在以前的传统社会,特别是过去2000年来,人们大多生活在各自所属的文化结构、思考模式、生命形态之中。基督教和基督徒交通,儒学和道学以及受到中国文化影响的佛学交通,穆斯林和穆斯林交通。不同的文化之间各不相干,当然也没有大融合的现象。这是一般的情况。

1972年,哈佛大学教授本杰明·史华慈(曾来台湾讲学)提议由美国人文、艺术及科学学院的学报Daedalus召开了一个学术讨论会(后来还出了专集),专门讨论轴心时代文明的特色。当时大家有一个共同的理解,即轴心时代文明的特色就是超越观点的出现,也就是超越感和超越现实意愿的出现。作为这一超越的典范,最容易被理解的是犹太教一元上帝的观念或希腊哲学的逻各斯(Logos)。另外,在印度有“梵天”的观念,在中国有“天”的观念,道家的“道”的观念,都体现了对超越的向往。这种对超越的向往,以及超越实体观念的出现,都是人类文明发展的突破。这种突破在世界各地屡见不鲜,只是形态有所不同,意义上是一样的。这个观点提出后,在学术界引起很大的争议。

1982年在德国开的学术讨论会,专门讨论韦伯的思想,并针对轴心时代的文明以对超越的向往和超越实体的出现为典范的提法作一修正。所修正的是:如果以超越实体的出现、一元上帝的观点作为轴心时代的典范,那是对犹太教、基督教、伊斯兰教这三大传统而言的。这是特殊的历史现象。所以,将此作为人类文明发展的一般现象,是不公平的,也是不符合事实的。当时作了这样的分析以后,从另外一个角度来思考这个问题,大家发现,中国的儒家文化在对超越的向往和超越实体方面最薄弱,现实和超越的层次不清楚,天人合一中天和人分不清楚,自然和人分不清楚。现在中国的学者称之为“黑箱”,即模糊思想。其好处在于讲东、讲西、讲南、讲北都有道理。但经过理性分析后发现,这种看法的说服力很薄弱。实际的问题是否如此单纯?儒家的文化传统真的没有超越的突破吗?一般认为,最成功的是犹太文明,等而下之的是印度的“梵天”观念,佛教的“舍离”观念,还有道家的“道”的观念,最差的是儒家传统。

在1982年,一位犹太教的思想家(也是一位科学哲学家)鄂尔堪纳(Elkana)提出一个观点。他认为,第二序思想(secondorder thinking)的出现,即反思能力的出现,是轴心时代文明发展的突破。所谓反思能力,即是对思想本身进行反思(thinking about thinking)。这一观念的出现,以犹太教为典范,即对信仰的终极关切进行反思。上帝是什么?这是我们存在的最后真实。以希腊文明从宗教时代进入哲学时代为例,即对自然的最后真实进行反省。究竟这最后真实是水,或是火,或是数,或是逻各斯(Logos)?这些思考都是反省最后真实,但不一定提出一元上帝。印度文明对人的最后超升(无论是成佛或是“梵天”和自我的合一)的思考,也是对人的内在精神和宇宙精神的结合所进行的思考。而中国的特色是对人本身的反省,儒家的特色是考虑何谓人,如何做人的课题。最能代表儒家特色的反思,是修身(selcultivation)的哲理和实践。我们既是人,又要学做人。学做人的理由何在?儒家有它的一套设置和构想。对于人的反省,对于超越实体的反省,对于自然真实的反省,对于人的最后得救和与“梵天”契合的反省,形态虽不同,但同样都是第二序反思。

这个观点提出以后,说服力比较强,比较能使大家信服,我本人也能接受。这一基于不同类型反思的观念,在我看来胜过超越说一筹,有其独特之处和生命力。这一观点提出以后,大家开始对人类文明的发展是否有阶段性进行了反思。在学术界影响最大的是马克思的五种生产方式,尤其是大陆的学者,已经把它变成“第二本性”(second nature),不用这一模式便不知从何

说起。比如他们常说社会主义社会不能回到封建主义的社会形态,等等。这无从说起。我说中国没有封建社会。但大多数当代中国历史学家,却把传统中国定义为封建制。他们认为汉以后中国大一统的帝国崩溃,但隋唐以后又出现了。这和西方封建社会出现于大一统分裂以后是绝对不同的。日本也有封建社会,存在于战国时代的分裂局面,直到德川幕府时代才统一起来。 现在我采取一个策略,叫做不合历史事实但很有启发意义的策略。如果有人问我为何中国没有发展资本主义(大陆的学者常谈到为何中国有资本主义萌芽而没有进一步发展),我的回答是,为何欧洲从罗马帝国崩溃以后至今尚未统一?如此答非所问的原因,是因为人家所问的问题,其背景了解是有历史色彩的。这个问题的潜台词是,中国不发展资本主义社会是文化内部的缺陷。大家都想要发展的,而中国却没有发展成功,这是一个失败。我认为统一也是一种发展的脉络。比如欧洲,由于不统一,至今仍只有欧洲共同安全市场,冲突很多,许多事干不成,很多人想统一都不可能。我的问法是以中国历史发展的典范来问对方,正如他们是以西欧历史发展的典范来问我。

从同情的角度来理解,应该了解不同的轴心时代的文明有不同的源头活水、不同的精神资源、不同的潜在力、不同的发展脉络。代表印度文明的,可说是guru,即印度话的“师傅”,像《吠檀多》、《森林奥义书》所代表的这类人格形态。代表犹太教文明的是先知,即prophet。代表中国儒家文化的是士君子,或称为圣贤人格,即中国早期的知识分子。不同的典范有不同的人格形象、不同的社会作用、不同的精华和不同的缺陷。

Guru所代表的是帮助一个人作绝对完全的自我超升。师傅要传授的是“舍离”,而自杀并非舍离而又得投身,不脱轮回,没有超升的可能。真正的舍离要作功夫,而这功夫是精神上的训练。至今印度的人格发展脉络是从学徒到学长、到流浪汉、到苦行的自我超升。这是一个人格发展的脉络。一个人到头发开始变白了,孙子出世了,便要舍离,采取出家的方式去寻找内在的精神性。佛教也表现强烈的舍离观点。即使佛教在中国已非常世俗化,甚至像观音已成为送子娘娘,很多忠孝观念也变成弘法的重要价值观,但基本的精神还是舍离的精神,是如何自我超升的问题。这是guru所代表的人格形态。

哲学家所代表的是洞见。从古希腊开始,文化意义上的视觉作用在西方特别突出,因此今天英文中,洞见(insight)、见识(vision)、观解(perception)、远见(far-sightedness)等字眼,都和视觉有关。最能凸显这一点的是柏拉图的“洞穴”观点。他描述说,大家都在洞穴中摸黑,一个哲学家离开洞穴,看到洞穴以外的美好景象,然后回到洞穴,想把他的新见告诉一般无知的人。但这可能性不大,因为这些人没具体的经验。这一观点有强烈的精英主义色彩。今日的哲学家也认为,如果他们所了解的道理大家都知道的话,心里会觉得很不自在。这洞见体现了本体最后的价值,世界上最多只有三五人可作同情了解,如一般人都知道的话,那就是普遍常识了,没有什么精彩可言。从科学典范来理解,它是以一套特别严格的思考方式突显出来的。这从笛卡尔以来即是如此。谈友只有两三位,其他人则没有资格参与论说。如果一般大众都了解的话,那一定是肤浅的侏儒哲学,没有任何特殊价值。德国哲学家批判英国哲学家为侏儒哲学,认为真正的超人哲学不是一般人所能理解的。甚至在希腊文明的思想中,也认为必须维持奴隶社会才会为真有哲学洞见的人物创造必要的经济条件。有一部分人必须什么事也不做,只是思考。真正有洞见的哲学就确实不仅一般的情形不清楚,连自己的生活起居都不会照顾。所以,一个哲学家看起来是脱世的,即脱离社会大众的,是一种遗世独立以冥思为志职的文化精英。

犹太教所发展出来的先知,导源于上帝的启示。这也是一般人所不能了解的。虽然必须通过一般人的语言才能把这个福音讯息传达出来,但不能以世俗的观念来衡断,它是超离的,有某种特殊的精神力量跟上帝直接联系起来。从犹太教的立场来看,耶酥基督是先知之一,穆罕默德也是先知之一。

中国早期所出现的典范,是由孔子所体现的儒家精神。儒家精神有它常识性的一面。正如吃饭是日常习惯,每人都吃饭,但常人食而不知其味。只有经过反思以后,才能体会到人伦日用之间普遍常识的真实内涵。在儒家传统中,如果你所讲的那一套大家不懂,就是缺陷、病痛,必须设法填补、消除。因为每一个人对这套道理都应有直接的感受,因为这是内在于人人自己生命里面,内在于人人自己的人性之中的资源。所谓“人人皆可以为尧舜”并不是到王阳明才提出的,在孟子的思想中就很突出了。这条路是康庄大道,大家都可以走,而且,每个人必须走。只不过有些人自觉度较高,有些人则终其身而懵然无知。在中国文化中,即便是最反礼俗者,基本上还是礼俗世界的参与者,所以他必须为大众弘法。

因此,在人类的轴心文明时代,各种思想、各种精神、各种生命形态的方向大不相同,应以不同的角度来理解,以认识它的动力和局限,而不是因其不同而扬此抑彼。值得深究的是,雅斯贝尔斯所提出的轴心时代,经过2000多年的文明发展后,在多元的现代文明中意义如何?

从罗伯特·贝拉的宗教进化论的观点来看宗教发展,人类的宗教文明曾经过五个阶段。第一个是初民宗教(Primitive Religion);第二个是早期的古代宗教(Ancient Religion);第三个是历史宗教(Historical Religion);第四个是前现代宗教(Pre-Modern Religion);第五个是现代宗教(Modern Religion)。他的提法与韦伯有相契之处。他认为,只有一个轴心时代的文明传统进入了前现代,其余的还停留在历史宗教阶段。在轴心时代的文明都叫做历史宗教,不管是犹太教、印度教、佛教,还是中国的道家和儒家、希腊的哲学,都是历史宗教。在这些宗教意识中,只有一个宗教传统突破了历史期而进入了前现代,那就是基督教,特别是路德所代表的基督教,即从天主教转化而来的新教。因此,资本主义在西方兴起,现代文明在西欧出现,而其他地方则没有出现。换言之,其他宗教在过去2000年中没有真正的突破。这个解释在60年代很有说服力。到了现在,大家都不能接受,连他本人也改变了以前那种独断的提法。如中国的宋明儒学,就应属于前现代;印度教也有其前现代的发展特色。

必须解释的是,为什么在过去的二三百年间,一个特殊的文化现象逐渐变成世界文明的典范?西方文明的动力为何如此之大?这一切是如何产生的?这就触及到了韦伯的问题。韦伯想解释的历史问题是,为何工业资本主义出现在西方,而不出现于其他的文明传统,如中国、印度、中东,或早期的犹太文明。原因何在?为何19世纪以后西方的动力如此之大?它本身是源远流长的,不能只从19世纪来理解,要从犹太文化、希腊文化、罗马文化以及中世纪文化的发展脉络来理解,才能对西方现代文明的特色有所掌握。毫无疑问,这个发展是人类文明发展的一个方向,但并不能说这个方向因为是历史的现实就必定具有普遍的逻辑性,是世界文明向前发展的惟一模式。当时正是西方文明动力纵横天下的关头,所以,韦伯的问题一提出,大家都认为这个

途径是不可抗拒的。面对这种挑战,任何其他文明都要作出回应。所以,当我从轴心文明的角度提出问题时,就同时把现代文明的出现,配合韦伯的提法作一参照,从而展示儒家传统和轴心文明之间的脉络及其所面临的曲折命运和发展前景。

新“轴心时代”的文明对话

——论杜维明的“文明对话”观

洪晓楠

摘要:亨廷顿“文明的冲突”理论一发表,在世界上就引起了很大反响。从一定意义上来说,杜维明的“文明对话”观是对这一思潮反映的产物。杜维明的“文明对话”观主要包含三个方面:作为当代新儒家的主要代表,他通过对亨廷顿的“文明冲突”论的批评,揭示了文明对话的时代内涵;第二,他主要借助于雅斯培尔斯“轴心时代”理论,通过对启蒙反思和多元现代性论域的开展,论证了新轴心时代文明对话的可能性和必要性;最后,主要讨论文明对话的三种形态,指出新轴心时代文明对话的一些基本预设。

关键词:轴心时代;文明对话;当代新儒家;杜维明;文化哲学

一 “新轴心时代的文明对话”是美国著名的当代新儒学家杜维明教授为其在中国大陆新近出版的《杜维明文集》所写的一篇代自序的标题。按照这本文集的编纂者郭齐勇教授的阐释,杜维明先生的学术生涯,到目前为止,大体经历了三个时期或阶段。第一阶段,杜努力诠释儒学传统,并为推进一种既有群体性又有批判性的自我意识而努力;第二个时期,他的关怀重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的内在生命力,拓展的论域主要有“传统与现代”、“儒学创新”、“儒学三期”、“工业东亚”、“东亚核心价值”、“轴心文明”等;20世纪90年代起为第三时期,他进一步拓展论域,更加关注“文明对话”、“文化中国”、“全球伦理”、“人文精神”、“启蒙反思”、“印度启示”、“新轴心文明”等问题。早在亨廷顿发表《文明的冲突?》三年前,即1990年,杜维明就在哈佛告假,到夏威夷大学东西文化中心任中心文化与传播研究所所长,明确强调文明对话是研究和发展的重点,并且为此

举办了一系列以世界宗教性为主旨的国际学术会议,杜也从此将“文明对话”确立为自己的志业。

美国出版的国际政治权威刊物《外交》1993年夏季号,发表了美国哈佛大学教授亨廷顿一篇题为《文明的冲突?》的长文。在亨廷顿看来,“在新的世界中,冲突的根源主要将是文化的而不是意识形态的和经济的。虽然民族国家仍将是世界事务中最强有力的角色,但全球政治的主要冲突将在不同文明的国家和集团之间进行。文明间的冲突将主宰全球政治,文明间的断裂带将成为未来的战线。”[2]当代世界由七种或八种主要文明组成,它们是:西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、斯拉夫—东正教文明、拉美文明以及“可能的非洲文明”。“未来最大的冲突将沿着分隔这些文明的断裂带进行”,其轴心将是“西方与非西方的对垒”。亨廷顿不仅强调了中国文化与西方文化在冷战后的冲突,而且把这种冲突摆在了“文明的冲突”的中心位置。亨廷顿明确指出,西方与非西方的对垒以及由此而带来的“冲突的焦点在最近的将来会集中在西方与一些伊斯兰-儒教国家关系上”。[3]亨廷顿此论一出,在世界范围内立即引起了很大的反响,这篇论文很快被译为22种不同的文字。据《外交》杂志的编辑讲,这篇文章在三年内所引起的争论,超过该杂志自40年代以来所发表的任何一篇文章,而它在三年内所引起的争论肯定也超过亨廷顿所撰写的其他任何文章。身处哈佛的杜维明先生也很快对亨廷顿的文章作出了反应,他在台北接受访谈,标题就是《文明竞赛?——评亨廷顿的“文明冲突”论》。杜先生从儒家立场出发,一方面指出亨廷顿把文化提到桌面上来谈,重视文化,注重文化的深层结构,是很值得注意的倾向;另一方面,杜先生对亨廷顿那种以西方为中心的论说方式提出了批评。“亨廷顿最大的失误是把文化当做静态结构,从地缘政治的角度综览全球,把全球分成西方、日本、儒家、回教、印度教、东正教、拉丁美洲等几个体系。其实,文明基本上是一个动态的发展”[4]。亨廷顿的论说方式是建立在两极分化的思考模式上,充分暴露了维护西

方霸权的心态。我认为,杜维明对亨廷顿的批评是非常正确的。但是,与此同时,我们也应该看到,在对亨廷顿文章的反馈中,也有不少人误解了亨氏的观点。正如亨廷顿后来指出的,人们没有看到他文章标题中的“问号”。的确,人们对亨氏文章的反应可能会有两种截然不同的结果:第一种结果,正如亨氏在后来根据《文明的冲突?》长文修改扩充的专著《文明的冲突与世界秩序的重建》所指出的即“文明的冲突”由于亨廷顿预测其可能发生而增加了发生的可能性。第二种反应在我看来亨氏的预测也许会引起人们的注意而达到意想不到的后果,即“文明的对话”代替了“文明的冲突”。正如亨氏后来所期望的:“我唤起人们对文明冲突的危险性的注意,将有助于促进整个世界上„文明的对话‟”[5]。所以,“在未来的岁月里,世界上将不会出现一个单一的普世文化,而是将有许多不同的文化和文明相互依存。那些最大的文明也拥有世界上的主要权力。”亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》一书的“主题是文化和文化认同(它在最广泛的层面上是文明认同)形成了冷战后世界上的结合、分裂和冲突模式”[6],亨廷顿在书中提出了不少论点,其中有两个非常重要的论点与我们这里讨论的问题相关。第一个论点,正如杜维明先生所指出的,它引起人们对文化问题的关注,唤起人们对文化因素的注意,它提供了一种新的视角;第二个论点就是亨廷顿所强调的“西方国家的普世主义日益把它引向同其他文明的冲突”,鉴于此西方人应该“把自己的文明看作独特的而不是普遍的”,因此“避免全球的文明战争要靠世界领导人愿意维持全球政治的多文明特征,并为此进行合作”[7]。这一论点,与杜维明反复强调的“普世意义的地方文化”具有相似的性质。联合国确定2001年为“文明对话年”,主要是针对亨廷顿的“文明的冲突”的观点。不同意亨廷顿的人很多,但实际上亨廷顿自己也承认,如果有文明冲突的危险,那文明对话就成为必要了。就此而言,无论是亨廷顿还是杜维明都是主张以“文明对话”取代“文明冲突”。可以说,这样一个基调为我们进一步讨论新轴心时代的文明对话开拓了较大的话语空间。

二、德国著名的哲学家雅斯培尔斯在20世纪40年代曾提出“轴心时代”的概念。他在重新考察塑造人类文化几大精神传统时,把印度、中国与成为欧美文化先驱的以色列、希腊相提并论,认为若以公元前一千年为上限,在古代的以色列、希腊、印度和中国几乎是同时进入了空前伟大的哲人时代,产生了苏格拉底、老子、孔子、释迦牟尼、犹太教的先知和兴都教的僧侣这样一些轴心文化的开拓者。而轴心文化经过了两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神传统,对现代人进行全面而深入的反思就不能不溯源到以色列的犹太教、希腊哲学、中国的儒道两家和印度的兴都教与佛学。依据雅斯培尔斯“轴心时代”的理论,当我们踏进21世纪的门槛,对新的世纪和新的千年充满了憧憬的时候,我们有足够的理由预言一个新的“轴心时代”就要到来。 从历史发展的角度看,“轴心时代”有生命力的精神传统,对人类文明的产生和发展带来了深远的影响。犹太教及其后来发展出的基督教和伊斯兰教,苏格拉底时代以理性为导向的科学精神和希腊城邦政治所孕育的民主制度,融汇到西方文明之中,成为文艺复兴和启蒙运动之后充分发挥的精神资源,从而造就了近几百年来大盛于西欧北美的文化系统。佛教从南亚到东南亚、中国、韩国、日本,以及20世纪弘法到欧美,也正在产生不可低估的影响。中华文化具有悠久的历史和丰厚的遗产。14、15世纪以前,中华文化一直处于世界领先地位,以自己圆熟的哲理、精致的典籍、实用的科技,为人类的进步作出了巨大的贡献。虽然儒家传统在20世纪受到了极大的撞击,导致儒门淡泊的局面,但是由于日本以及亚洲“四小龙”为代表的东亚奇迹的出现,“儒学第三期复兴”的呼声可以说是一浪高过一浪。东亚地区的迅速崛起和长足发展,不仅大大改变了现有的世界经济和文化格局,而且凝集了21世纪的希望。放眼21世纪,由轴心文明所发展出来的源头活水都有很强的生命力,它们将对新的“轴心文化”产生越来越大、越来越强的影响。[8]

正是在扎根轴心文明各大精神传统而对当代人类社会的困境进行深层反思的氛围中,杜维明提出了“新轴心时代”的设想。在杜维明看来,新轴心时代的人文精神必须涵盖个人、群体、自然与天道四个不可分割的方面。因此,在新轴心时代新儒家面临着新的使命。这种新的使命,在杜看来就是“假若儒家人文精神的重建能继承启蒙精神(自由、理性、法治、人权和个人尊严的基本价值)而又超越启蒙心态(人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀),并充分证成个人、群体、自然与天道,面面俱全的安身立命之坦途”,那么,儒家应能够为新轴心文明时代提供思想资源:个人自我之中身体、心知、灵觉与神明(即身、心、灵、神)四层次的有机整合;个人与社群(家国天下)乃至社群与社群之间的健康互动;人类与自然的持久和谐;人心与天道的相辅相成。杜维明在价值上的这种预设涉及到他对儒家人文主义特质的认识。在他看来,儒家的人文主义与西方以启蒙为代表的人文主义有着本质上的不同。因为儒家传统是涵盖性的人文主义,而不是排斥性的人文主义。排斥性的人文主义正好是西方启蒙心态所发展出来的科学主义的人文主义,在西方叫做凡俗人文主义,它突出人征服自然的能力,任何人之间是斗争的,人和天是分离的,这是社会达尔文主义的斗争哲学。而儒家传统的人文主义则强调人与自然的和谐,跟天道默契达到天人合一的境界。

这里,我们必须分梳一下杜维明对启蒙、启蒙精神和启蒙心态这几个概念的理解。在杜维明看来,启蒙既是一种文化现象,又是一种理念,同时还是一种心灵的积习。启蒙作为西方发展出的一种文化现象,它从18世纪产生,延续到19世纪,直到欧洲中心主义的出现;启蒙又是一种理念,这种理念突出理性主义。因此,启蒙作为一种历史现象和启蒙作为一种理念是有所不同的。启蒙精神就是一种理性的精神,市场经济、民主制度、科学技术,乃至自由、人权、个体人格的解放以及法律面前人人平等的信念,都是以理性精神为特色的西方人文主义的体现。“启蒙心态”既非历史现象又非哲学理念,而是一种心灵的积习。“启蒙心态”只是理性精神的突出表现而已,其中因反对神学本体论而导致的人类中心主义和因强调工具理性而产生的科学主义都带有复杂的心理情结。杜维明对启蒙、启蒙精神和启蒙心态的划分为他反思启蒙和现代性这样一些复杂问题提供了可能,其结果就是必然推展到文明对话的论域。

首先是对启蒙的反思。杜维明强调,“我们既是启蒙的受惠者,又是启蒙的批判者。”作为启蒙的受惠者,我们不仅要珍惜这份遗产,应发挥其创造转化的功能,进一步为理性精神如何在中国文化的土壤里播种生根而努力。作为批判者,我们不仅要剖析西方人文主义的内容,而且要针对因人类中心主义和科学主义弥漫全球所造成的危机探求解决的方案。这种对“启蒙”的辩证看法,决定了他必须思考这样的问题:“我们是不是还可以发掘传统资源并对现代文明,特别是„启蒙心态‟所代表的文明精神和它所造成的缺失……作一些反思、批判?能不能在物质主义以外还发展一些精神价值?能不能在科学主义之外发展一些人文素养?能不能在实用主义之外发展一些能够具有实践性的价值、具体实践的理想?我觉得,这是一个很大的挑战”。

其次是对现代性的反思。实际上,对启蒙的反思内在地就包含了对现代性的反思。西方现代性可以说是启蒙的果实。现代性是从现代化这个概念发展而来的。与现代性有关的是西化、现代化、全球化等概念。现代化比西化要宽,全球化比现代化更宽。很长时期以来,世界主流思想习惯于把现代化和传统、西方和非西方、区域性和全球性对立起来。东亚的崛起,为人们思考现代性提供了一种新的视角,也为人们突破这三个排斥性的二分法提供了经验支持。就传统与现代而言,杜提出了东亚现代性中的儒家传统的命题,也就是强调传统在现代性之中,这就比张灏提出的“用现代化批判传统,以传统批判现代化”向前推进了一步,要求人们既要看到在现代性开展的过程中传统的作用,又要看到传统在现代性发展中的纠偏作用。所以,传统和现代不是两个分割的观点,而是一个互动的连续体,甚至我们可以说现代性中的传统。所谓现代性中的传统问题,是指如果我们不是简单笼统地空谈现代性,而是有分疏地处理,我们会发现英国、法国、德国、美国的经验,以及北欧和其他一些小国的经验有相当大的不同,而所有不同就是因为背后有相当深厚的传统资源的不同。所以没有任何一个现代性(例如,美国的现代性,英国的现代性,法国的现代性,新加坡的现代性,东亚社会的现代性)能够和这些地区的传统能够截然分开的。其次是全球化与地方化,我们不能把它们看成非此即彼,它们事实上是即此即彼的关系。因此,杜先生发展出来了全球化背景下的儒学精神等相关论题,提出了“具有全球意义的地方知识”的命题。在杜看来,全球化一方面有一个同质化的过程,从信息、资金、经营、管理等方面来看是这样,但是同时全球化又是一个不断分化的过程。全球化与以前现代化模式的不同之处,就是不是以一种方式统摄一切,而是如何保持各种地方特色。第三个二分法是西方和西方之外。他指出,亨廷顿的“文明冲突”和福山的“历史终结”都没有脱离西方与非西方的排斥二分。后者以为西方全胜,前者则提出警告,如果西方价值(譬如“民主”)要普及全球,还须注意因文化差异而造成的阻力。正是对传统和现代、全球化与地方化、西方和非西方这种两极对立观的超越,杜维明提出了“超越启蒙心态”的思想和“儒家传统的启蒙精神”的观念。他认为,西方启蒙心态是建立在强势的中心主义的基础上,以工具理性为主,在今天已走入死胡同。现实证明,没有传统的现代性只能是走向虚无,拿来主义在哲学上是很危险的,一个民族必须要有自己的根。“启蒙心态”(特别是人类中心主义和科学主义)为一切生灵带来的危机,要靠世界各地的精神文明来化解,基督教、回教、佛教、犹太教、兴都教、道教乃至民间宗教,既然都有传统资源可以提供,儒家的人文主义当然也有滋润现代心灵的源头活水。[9]正是这种超越两极对立观的努力和对儒家人文主义价值的预设,为全球社会多种文明的对话创造了条件。

西方现代化的流弊,儒教东亚的兴起,促使我们通过对启蒙和现代性的反思,必然引出了多元现代性的论题。[10]为此,杜维明提出了双赢的策略。在他看来,“儒家”东亚兴起的文化涵义是影响深远的。近代西方提供了世界范围内社会转型的原动力。像工具理性、自由、权利意识、法律程序、隐私权和个人主义等启蒙价值都是放之四海而皆准的现代价值。但是,像儒家东亚的例子所证明的,诸如同情、分配方面的正义、责任意识、礼教、热心公益和群体取向等“亚洲价值”也是放之四海而皆准的现代价值。正像东亚现代化必须整合启蒙价值,亚洲价值也会成为现代西方生活方式合适的重要参照。儒家现代化证明,现代化从根本上来说,不是西化或美国化。杜维明反问道:这是否意味着东亚的兴起象征着以新的范式取代旧的范式?他对此作了否定的回答。他反复强调儒家人文精神并不是与西方文明抗衡,而是要相互促进。东亚现代化的实现是多元化而不是另一种

一元化的信号。由此可见,正是多元现代性的开展为文明对话提供了可能。“因为全球现代社会的多元化是显而易见的,如果其中之一宣称自己的文化至高无上,那只是暴露出自己的傲慢自大,不同社会之间互相参照是不可避免的,不同文明之间的对话既是令人渴望的,也是必不可少的”。

杜维明更是从国际政治和文化发展以及个人体验等方面,对文明对话的意义作了详细的论说。在他看来,就冷战结束之后的国际政治而言,“对人类来说,分崩离析的可能从未像现在这样严峻,同舟共济的需求也从未像现在这样迫切”。与福山“历史终结”的乐观态度和亨廷顿“文明冲突”的悲观态度都有所不同,杜维明认为,“我们所目睹的正是全球历史的真正起点,而不是历史的终结。从比较文化的角度看,这个新的起点必须以不同文明的对话为出发点。我们意识到植根于种族、语言、领土和宗教差别的文明冲突的危险,这使得对话的必要特别紧迫。” 因此,“沟通本身是一个双赢政治,不是单向的零和游戏。”

杜维明还从自己的切身感受出发,强调文明对话的开放性。 “我一直有一个深刻的感受,即是有生命力和创造力的文化传统,必然是开放的、发展的、深具自我批判机制的,并且能以平等互惠、结合古今、贯通中西的气度,面向未来的长江大河。在多元文化的背景中,我们必须设法建立一个具有群体性而且具有批判性的自我意识。这种自我意识,应当既高明而道中庸;涵盖面非常宽广,甚至可以说是涵盖天地但又必须落实到日常生活。”[11]基于此,“新轴心时代”与“文明对话”两个论域终于被整合为新轴心时代的文明对话,成为新儒家的新使命,也成为杜维明为之奋斗的“共业”——儒学的第三期发展——的一个重要组成部分。

三 杜维明自认为受益于文明对话,因此,他不只是在理论上强调文明对话,而且还亲自践行文明对话。正如他自己所说的,“我是基督教神学、伊斯兰哲理和佛法的受益者,我对儒家宗教性的认识、理解和体会是得益于研究世界三大宗教的。”[12]在他看来,“真正的对话是为了了解。没有了解,不可能把对方转化为学习的导师。”[13]所以,他“以多元开放、广结善缘的心态和虚怀若谷、宽容豁达的听德,与欧美或亚非的学者们不断地对话,受到他们提出的诸多问题的„问题性‟或„问题意识‟的启发,再进一步修正自己的看法,又做出新一轮的回应。”[14]自20世纪80年代中期以来,杜维明一直致力于世界各大文明之间的对话,如儒教与伊斯兰教(回教)之间的对话,儒教与基督教之间的对话,儒教与佛教之间的对话,等等。正是在不断对话的过程中,他开拓出一些新的问题领域或论域。例如,他曾经这样反问我们:我们并不要求基督教或者伊斯兰教开出民主与科学,我们为什么非要如此要求儒教呢?他提出,我们能否设想,儒教可以不承担民主和科学的责任而不失其积极意义?可以说,这一问题的提出本身就是文明对话的结果,也传达了他作为第三代新儒家企图超越第一代、第二代新儒家的某种信息。

“基督教与中国文化的对话”可以说是近几个世纪以来中西文化对话的一个重要组成部分。这种对话涉及到很多理论问题。例如,杜维明就详细地解说了“儒家为什么能与其他文明对话”问题。在他看来,儒家是教人基本的做人道理,无论你是基督徒还是佛教徒,都得遵循基本的做人道理,因此,可能存在这样一种状况,存在某种具儒家入世关切的基督徒,存在儒家入世转世关切的佛教徒,以及类似的回教徒。此外,谈到新轴心时代的文明对话,也就必然涉及到文明对话的形态问题。这里仅以当代儒学的宗教对谈为例。对此,有学者曾经总结出了三种形态。[15]

第一种是义理式的对谈形态。这种对谈形态也可称之为判教式的对谈。这种对谈其实是单方向的,即儒学涉入到不同宗教传统的义理之中,进行自我充实与转化的整合工作。杜维明不喜欢谈论玄理,他作为一位公众知识分子,更注重“走一条通过影响知识阶层,进而对社会有所影响的道路”。当然,这并不表明他不关注学术界的理论热点问题,实际上他一直处于学术讨论的热浪之中。例如,对于儒学是否宗教的问题,他一方面继承他的师辈牟宗三、唐君毅、徐复观等人的观点,另一方面自己又有所发明,肯定儒学具有宗教性。杜维明的《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》可以说是他对儒学宗教性论证的代表作。当然,儒学究竟是不是宗教?这一问题学术界一直在争论之中,近一段时间Confucius2000网围绕着《中国儒教史》一书,有学者声称现在发生的这场争论有点类似于“科玄论战”,因此有人做出这样一个概括:从“科玄论战”到“学教之辩”。这些论争似乎一再告诉我们,文化对话或文明对话的过程,也就是文化比较和反思的过程,其间涉及到许多理论性很强的问题,需要学者们作专门的研究。例如,儒教是否宗教的问题,就涉及到判教的标准。就像人们反复追问“中国古代有哲学吗”这个问题一样,人们也在不断地追问“儒学是否宗教”。正是这样一些问题,引出了中西哲学、宗教和文化的比较研究,也正是在这一研究的过程中,人们对中西文化的特质的认识才能不断深化。对于这样一些问题,在比较宗教学上,有三个取径,第一是排他主义,例如运用西方的哲学观点和宗教定义来判定中国哲学或儒家,得出中国没有哲学或儒学非宗教的结论,可能就具有排他主义的倾

向;第二是包容主义,表面上很健康,但实际上是把一切装在我的袋子里;第三是多元主义,多元主义的陷阱是容易堕落为相对主义。如何超越排他和融摄两种惟我独尊的心理,采取“仁心说,学心听和公心辩”的态度,从容忍、共存、参照、沟通,逐步提升到尊重、了解和学习的祥和之境,宗教之间才能进行相辅相成的对话。因此,杜维明主张,“要多元,不相对;要开放,不封闭;要使得认识深化,不淡化”。

第二种是主题式的对谈形态。例如,新儒学与基督教的对谈,涉及到主题对谈时,我们就面临一系列棘手的问题。对此,东海大学蔡仁厚教授曾经在《新儒家与基督教的对话——关于宗教的会通问题》一文中提出了六个非常关键的问题,很能够引起人们进一步思考。这六个难题是:(1)人皆可以成为基督吗?(2)耶稣是神而人,还是人而神?(3)人不通过耶稣就不能够得救吗?(4)是耶稣独尊,还是与孔子释迦同尊?(5)非基督宗教必须让位吗?(6)基督教中国化,还是中国基督教化?[10]可以说,这六个问题,在在都是涉及到新儒学与基督教文化对话时必须慎重考虑的问题。同样,杜维明在谈到各种文明对话时,也强调必须注重回应四个方面的挑战,这就是:生态意识,女性主义,宗教多元主义,全球伦理。例如,他不仅指出新轴心时代的宗教必须面临生态意识的考验,而且他还强调“儒家是否真能在新轴心时代大放异彩,取决于其理论与实践能否通过和女性主义的对话而超脱„封建遗毒‟的污染。”基于此,杜维明认为,“新轴心文明时代不再是由少数精英或全体男性所塑造的时代,而是属于每一个人的时代。也许一种符合生态原则,能满足女性主义的基本要求、充分肯定宗教多元性而且还能建构全球伦理的人文精神,才是新轴心时代的特质。”[17]

第三种是实用式的对谈形态(或合作式的对谈)。这种对谈是动态的,其表现形态不单限于文字的交谈,也包含行动的交流,可以说是社会参与的宗教交谈。儒学与其它宗教的实用式对谈,即是儒学内外资源的扩充,是建立在义理式与主题式对谈的基础上,善于开发自身内在资源与援用其它外在资源,共同造就儒学现代化的发展。

从总体上说,杜维明关于新轴心时代的文明对话观,是基于这样一些预设:首先是新轴心时代的设想;其次是“轴心时代”的文化在新轴心时代仍然具有影响力。正如他自己所说的:“我们不能想像,面向21世纪时,犹太教、希腊哲学的基本理念、兴都教、耆那教、锡金教、佛教、儒家、道家、基督教、伊斯兰教会失去影响力,这是不可能的。”[18]再次是通过对启蒙反思和东亚现代性导致的多元现代性论域的开拓,引向了文明对话的可能性与必要性;最后是文明对话的实践更加推进了文明对话的理论研究,从而在理论与实践的互动过程中努力推进文明对话的健康发展。就像“文明经受考验“(汤因比语)一样,杜维明有关文明对话的许多观点也将经受考验。


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