[镜花缘]佛经母题溯源三题

2014年9月第16卷第5期

东南大学学报(哲学社会科学版)

JournalofSoutheastUniversity(PhilosophyandSocialScience)

Sep.2014Vol.16No.5

《镜花缘》佛经母题溯源三题

(大连大学语言文学研究所,辽宁大连116622)

王 立,王莉莉

酒虫有共同性,在互文性之链上将“腹中生虫”母题用到饮茶有害叙述,疗治方式上升到形而上精神层面,与佛教“不杀生”伦理相承。旅行者误入洞穴误食鲜果,来自佛经与僧传“误食仙果遭祸”叙事,小说强调了误食香果(酒母)的后果。以外来人肉体酿酒,作为骇人听闻的商业创意,是对贪酒贪食者的针砭。“养鸡致富”来自印度民间“一个鸡蛋家当”母题,致富缘由、路径及根本是儒家小康思想的具体化,带有民间狂欢式喜剧色彩。

;[关键词]《镜花缘》佛经文学;母题渊源;清代小说;主题学

[中图分类号]I207文献标识码]A [文章编号]1671-511X(.419 [2014)05-0115-06

[摘 要]《镜花缘》的“茶虫”毒橄榄,来自佛经的人体中生虫母题,茶酒相提并论,与

《镜花缘》研究已相当深入,然而有关其所受外来佛经文学的影响,尚有不可人意处,这里试为补充一二。

“一、茶虫”毒橄榄与佛经人体生虫叙事

。并常诫妹“,“过,莫不百病丛生”多饮不如少饮,少饮不如不饮”原因是:近来真茶渐少,假茶日多;即使真茶,苦贪饮无度,早晚不离,到了后来,未有不元气暗损,精血渐消;或成痰饮,或成痞胀,或成瘘痹……皆茶”,“之为害,而人不知。他引用其父《茶诫》称饮茶“伤精败血”其父把茶比作毒橄榄:盖橄榄初食味颇苦涩,久。”之方回甘昧;茶初食不觉其害,久后方受其殃,因此谓之‘毒橄榄’言论颇带有辩证性,点出了人们较少谈,,“及的饮茶之害。我们知道,哲学三要素“量、质、度”这里即在饮茶之“量”嗜好之“度”上考量;近来真茶渐少,假茶日多”现象的揭露,又在茶之“质”的方面着眼,摇撼了饮茶有益的旧有观念。

下面紫琼的讲述更惊心动魄,她说其父以茶为命,深受其害,特著书以诫后人,该书脱稿时忽呕出一物:“状如牛脾,有眼有口;以茶浇之,张口痛饮,饮至五碗,其腹乃满,若勉强再浇,茶即从口流出,恰与家父五碗”、之数相合。……将此物吐出,近来身体方觉稍安。强调“嗜好无忌”过量饮茶害处;还揭示了饮茶之害是“、暗中损人”久后受殃,带有时间的滞后性,很容易被人忽视。而更有意思的,是点出了嗜茶者身受其害的,虫”具有深远的中外文学渊源。

李汝珍《镜花缘》第61回写紫琼引《本草》为据,认为茶除了“明目止渴之外,一无好处。……倘嗜茶太

[1]398-400

,(。“个中缘由,这腹中之“物”即类似“酒虫”的“茶虫”第61回)饮茶伤身”母题及其核心意象“茶

,首先,称“皆因茶酒之类日日克伐……”说明把茶酒相提并论,看出了两者某种共同性。因此,由“酒。一者形状相似,虫”也就生发出了“茶虫”二者功能相似,三者受病危害方式相似,而消除措施也颇类似。更为强调茶叶制作过程中有毒物质的混入,为害甚烈且是持续、长期累积的。标志着茶文化形成的唐代陆《,“羽(茶经》已注意到饮茶有时也会对人不利。一是茶叶挑选炒制不精可引起疾病:采不时,造733-804)”“”不精,杂以卉莽,饮之成疾。二是土质不良可能影响茶质量:阴山坡谷者,不堪采掇。三是生活在某些地区“的人不适合饮茶。李肇《唐国史补》卷中:故老言五十多年前,多患热黄……近代悉无。而患腰脚者众耳,”《“(常)伯熊饮茶过度,遂患风气。或云北人未有茶,多黄病;后饮,病多腰疑其茶为之也。续博物志》卷5:”刘肃《“……性不饮茶,,‘疾。大唐新语》则谓玄宗时:右补阙毋煚博学,有著述才,制《代茶余序》其略曰:释滞销壅,一日之利暂佳;瘠气侵精,终身之累斯大。获益则归功茶力,贻患则不为茶灾。岂非福近易知,祸远

[2]168

’”(难见。煚直集贤,无何,以热疾暴终。而从敦煌写本《茶酒论》王敷作,的前后时期来看,在780-824)3]

,《唐代茶叶的新产地出现了,饮茶范围也随之扩大了,税茶、贡茶得以确立[茶酒论》将“茶酒”相提并论,写

,茶酒自夸并互相攻击,酒指责茶“多吃令人患肚,一日打却十杯,肠胀又同衙鼓”尾句写水称“永不害酒癫茶

[收稿日期]2013-05-04

[作者简介]王立,文学博士,大连大学语言文学研究所特聘教授,东北师范大学博士生导师,研究方向:主题学。

[(基金项目]2012年度辽宁省社科规划基金项目“世界文学格局中的中国武侠小说母题研究”成果之一。L12BZW004)

116

东南大学学报(哲学社会科学版)

第16卷

,疯”已状写出如同饮酒一样,饮茶也可能有着副作用。而葛洪《抱朴子·酒诫》不仅认为饮酒有害,还注意“到戒酒很难:夫酒醴之近味,生病之毒物,无毫分之细益,有丘山之巨损。君子以之败德,小人以之速罪。耽之惑之,尠不及祸。世之士人,亦知其然。既莫能绝,又不肎(肯)节,纵心口之近欲,轻召灾之根源。似热

[4]570

”如此,小说《镜花缘》继承唐人之论,将那些饮酒的危渴之恣冷,虽适己而身危也。小大乱丧,亦罔非酒。

害套用到了过量饮茶上,甚合“允执其中”的中庸理想。亦如酒诫所关注的,主要的不是指向身体本身的损害,而是精神层面的,更上升到“君子以之败德,小人以之速罪”的社会伦理道德批评层面,以及社会秩序稳定与否的高度。使饮食的自然伦理巧妙地与社会伦理与宗教伦理结合起来。

其次,将嗜茶者看作是腹中有类似酒虫一般的茶虫,这一“腹中生虫”及“驱虫病消”思路,来自佛经故事承载的印度民俗信奉,而对这些寄生虫的处理手段,也一定程度上体现了佛教“不杀生”精神。印度民间故事集《五卷书》写某落难王子腹中被蛇当寄居处,时巧遇受难的某公主,王子靠在蚁垤上熟睡。蚁垤中守金之蛇爬出,与王子嘴中爬出之蛇互相揭短,蚁垤蛇说你这坏家伙喝下罗质迦,就能把你治死;肚里蛇则说,用

5]291-292

。人体内有寄生虫,热水就能把你烫死……而公主在树后听到秘密,依样驱蛇,王子病愈[源自于生活

体验,如果寄生虫繁荣发展,寄生体则会因营养的损失而身心失常,那么,寄生体与寄生虫谁更重要?在佛教伦理看来,人类是中心的。但同时还应关注到,对于寄生虫也是以“驱赶”为主要方式,不是杀死它们,这与佛教思想一脉相承。

古印度民间故事书还写商人之女称军,寻夫落树洞中,无意中听到罗刹女对小罗刹讲:婆苏达多国王打猎时睡着,蜈蚣钻进其耳,在其脑中生下许多小蜈蚣,国王消瘦。小罗刹问如何治这种病,罗刹女说先用热酥油抹他头,曝晒,同时在他耳孔里插上竹管连接冷水罐,那些蜈蚣受汗水和炎热折磨会从他脑中爬出……“蜈蚣”驱除即可。

6]

。也是将毒虫于是称军就女扮男装进入王宫,按此方法从国王脑中引出了150条蜈蚣,获赏并与夫团聚[

汉译佛经是印度民间故事传译来东土的文化载体。东汉安世高译《道地经·五种成败章第五》曾揭示

“……已能饮食,人体内生虫,为一大病源:八十种虫生身中:二种发根生,三种著头,一种著脑,二种著中脑,三种著额,二种著眼根,二种著耳,二种著耳根,二种著鼻根,二种著口门,二种在齿,二种在齿根,一种……如是八十种虫著身中,在舌,一种著舌根,日夜食身,身便生寒热风病各百一。杂余病复有百一,如是

[]

”(病四百四病在身中。譬如木中出火还烧木,病亦从身生,如是但坏身无有异。卷15,234c-235a)7西晋

“位,就假称能治王病,寻找与王同病者,得一人,杀之:见其腹中有一大虫,虫上去时粪亦随去,虫若下时

安法钦译《阿育王传》卷3称,阿育王重病,口发粪臭,毛孔有粪汁流出,王夫人帝失罗叉为阻止太子回来继

粪亦逐去。于是便以末椒而与,亦复不死。种种辛物用持与之,犹故不死。乃至与葱,虫便即死,逐粪道‘‘’去。以是因缘劝王食葱。王言:我是剎利之种,云何食葱?’帝失罗叉重白王言:为治病故必应服之。于‘‘’是食葱,而虫即死,逐粪道出。王病得差。语帝失罗叉言:汝欲得何愿?’答言:欲得七日作王。王即听有一虫随粪来去,以种种辛辣之物对付都不死,最后用葱(一说蒜)怪虫才死去,王夫人就劝国王食葱或。而身体里寄生着各种各样虫蒜,病得痊愈。用今日的科学研究结果来看,阿育王可能患了“血吸虫病”子,这是印度民间共识。如下图①:

序号1

蛇

蜈蚣入脑生下小蜈蚣

腹中有一大虫,虫上时粪亦随

,去虫下时粪亦逐去

腹中虫形状、表现

寄生虫嗜好(患者症状)使寄居者消瘦使寄居者消瘦

患者口中发出粪臭,毛孔有粪汁

流出

驱除方式

喝下罗质迦

热酥油抹头,曝晒,耳孔插竹管连接冷水罐,食葱

疗患效果

蛇死,病愈蜈蚣爬出,病愈虫死,随粪道出,病愈

[]

”(使作王七日。卷50,却很聪明,她把与王同病的患者破腹,见108c)7阿育王夫人帝失罗叉虽心术不正,

23

洲、南洋和欧洲各地都可以找到例子,那就是蛇、蜥蜴或其他动物可以被病人吞食进或在病人体内生长起来。希德博士讲了一个关于康瑙特人的故事,这个人在干草地睡了一觉,有十三个品种的蝾螈爬进了他的

①

“很可能成为世界许多地区的民俗信奉之源:有一种奇怪的信仰,从美洲、亚 古印度故事向周边流布,

;分见于《五卷书》第3卷第13个故事;月天《故事海》西晋安法钦译《阿育王传》卷3;东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷1。

第5期王立,等 《镜花缘》佛经母题溯源三题117

身体。这些小动物摄取他所吃的一切食物,他自己却得不到丝毫营养。后来别人叫他吃大量的腌牛肉,不喝水,躺在地上张着口面对一条溪流,他体内的寄藏者吃了咸牛肉,口渴得厉害,一个个从他口中逃出跳入

[8]120

“、“”因而,腹中生虫”驱虫病消”母题,可以说是一个世界性的故事母题。水中,他终于痊愈了。

9]283-300

。《误读与泛化,构成了上述故事传译来华成长过程的基本状态[三国志·魏书·方伎传》载华佗

“,,途中见一人,病咽塞,嗜食而不得下”建议其饮三升蒜齑(碎屑)这人当即吐出一蛇。《太平广记》卷220

“引《朝野佥载》称崔爽每食生鱼,三斗乃足。后饥,作脍未成,忍饥不禁,遂吐一物,状如虾蟆,自此之后,不。唐代故事则称,复能食脍矣”晋孝武时周客之女性嗜脍,嫁给许纂为妻后食脍如故,休归时买到鱼就着作

[10]3899

。这也说明寄生虫能改变寄生体人的饮料熟食五斗,生食五斗,吐出一蟾蜍,从此“绝不复啖,病亦愈”

,。该乃“肚中一虫耳”售其丹药,服后陆吐出“长二寸许,色青,状如蛙”的虫,胡人说此即天下奇宝“消面虫”书卷220又引《广五行记》则称绛州某僧患噎病,死前命弟子开胸,得一双头肉鳞之虫,放进钵中,各种食品“”和毒药放进都化成水,还是偶然放入蓝靛,此虫恇(惊慌)惧,绕钵驰走,须臾化成水。世以靛水疗噎疾。怪虫消化掉人体所有营养,并逐渐有了意识。经多次“试错”而得出“靛水疗噎疾”良方。明人更确认了“因疾“而善啖者”病因:众共执之缚庭柱上,不得食。久之觉喉中有物,一虾蟆跃出,众击杀之,自此不复能食矣。

[11]110

”在这一思此与唐佐史食鱠至数十斤者相类。近闻太原有嗜酒者亦然。乃知嗜好之偏而酷者,皆疾也。

食习惯甚至性情。《太平广记》卷776引《宣室志》写吴郡陆颙嗜好吃面,越吃越瘦,西域胡人告知吃面的实

,,维定势导引下,饮茶“嗜好之偏而酷者”很自然地也被推断为腹中生了“茶虫”于是茶便成了与人有害而不。如下图①:易察觉的“毒橄榄”

序号1

腹中虫形状、表现一蛇

一物长三尺余,其形似蛇

寄生虫嗜好(患者症状)病咽塞,嗜食而不得下

人误吞发,得病,但欲咽猪脂,张

口时见喉中有一头出受膏患腰疼牵心,发即气绝日食斛米啖脍不知足每食生鱼三斗乃足性嗜脍嗜好吃面噎疾

啖脍数十斤不饱苦消渴(糖尿病)

每作时如虫啮心,急索食,食罢乃解

每发言应答,腹中有小声效之

肉块,长二寸余,人形悉具(酒虫)赤肉长三寸许,蠕动如游

鱼,口眼皆备

每语,喉中辄有物作声相应嗜饮酒,每独酌辄尽一瓮(身有

异疾)

驱除疗治方式饮三升蒜齑取小钩为饵,而引得

疗患效果吐出病愈

235

长三尺,头已成蛇,能动一物,似龙,出地渐渐大蟾蜍

一物状如虾蟆蟾蜍

长二寸许,色青,状如蛙形似鱼而有两头,遍体悉是肉鳞一物状如麻鞋底

虫三四条,状如蛔而真红色头尖匾类塌沙鱼,身如虾壳,长

……肠肚亦与鱼同,八寸,有八子,胎生蠕蠕,若小鳅

以油灌之则吐物如发食两畦韭、蒜食五斛鱼鮓,大吐之忍饥不禁,遂吐一物熟食五斗,生食五斗服药蓝靛

食脍百斤,气闷久之吐出一物

(销鱼之精)

用苦练根新白皮加麝香煎饮,闻脯香而出,坠于地

病即愈病遂得差

46

不复能食脍绝不复啖,病亦愈病消噎疾得愈

[**************]9

7

自此渴顿止

疾即愈

,读《本草》至“雷丸”虫忽无声,遂愈乃服数粒

诵《本草》至“蓝”而默然,取蓝汁饮之

待渴甚时旁置酒,酒虫从腹中爬出入酒中

病愈

自是恶酒如仇,体渐瘦,家亦日贫

此物吐出,近来身体方觉稍安

状如牛脾,有眼有口;以茶浇之,元气暗损,精血渐消;或成痰饮,深受其害后,著《茶诫》一书,脱张口痛饮或成痞胀,或成瘘痹,或成疝瘕,稿之时

余如成洞泻,成呕逆以及腹痛、黄瘦种种内伤

①

《;;;;《分见于:三国志·魏书·方伎传》刘敬叔《异苑》卷8;阳松玠《谈薮》东阳无疑《齐谐记》东阳无疑《齐谐记》太平广记》卷1.2.3.4.5.6.

;《;;《;《朝野佥载》太平广记》卷473引《广古今五行记》张读《宣室志》太平广记》卷220引《广五行记》太平广记》卷220引张鷟《7.8.9.10.

;;广异记》洪迈《夷坚志》支庚卷8;洪迈《夷坚志》丁志卷6;吴曾《能改斋漫录》卷8引《遁斋闲览》洪迈《夷坚志》甲志卷220引《11.12.13.14.

《;《聊斋志异·酒虫》镜花缘》第61回.15;15.16.

118

东南大学学报(哲学社会科学版)

第16卷

阐发上。人体内有虫,以及驱除疗治方式,似乎都与佛教精神一脉相承。虫与人体共生共存,一荣俱荣一损俱损,上升到了形而上的精神层面上。驱虫之医方很多,不管是药物还是任其成长至离开寄生体,都或多或少暗示出,贪婪是根本原因。而过度攫取自然资源的人类中心主义生态伦理精神是其帮凶。

《事,镜花缘》也出现了。小说第30回写通使因女儿患病而流泪,拜求唐敖救命,赐给将“此病可脱体”的雷

“另一有力内证,可知《镜花缘》茶虫”描写当受到腹中生虫母题的浸染。上表第13、14即腹中应声虫故

镜花缘》是在一个积累丰厚的互文性传统之链上,将“腹中生虫”传统母题用到了饮茶有害的论题 可见《

“丸,许千金奉谢,唐敖强调:令爱之症,细推病源,实系虫积,非雷丸、使君子不能见功;即另有良方,也难见,效。与日有人患一怪症,每逢说话,腹中也照样说话;彼时虽有医家识得此症名唤‘应声虫’及至用药,仍无效验。后来遇一名医,付给《本草》一部,令病人将上面药名按次读去:病人每读一药,腹中也读一药;及至读到雷丸,腹中忽然无声;再读别药,仍旧有声。于是即用雷丸与病人连进数服,虫下而愈。可见杀虫无过于“智佳国,唐敖同多九公访到邻国贩货人家寻购雷丸等,随即炮制:一连三日,兰音共吃了六服,打下许多虫”来,登时腹消病愈,饮食陡长,与好人一样。按,应声虫故事乃是腹中生虫母题类型分支之一。而“应声虫”与“寄生虫”的相同之处在于,都寄生于母体之中,吸收其营养,但“应声虫”似乎还能吸收母体智慧,有思想有辨别力,这个智慧虫甚至就成为了寄生体(人)的一部分。于是,小说超越了明清一般性的关于医者、涉医

12]

,题材的叙述[唐敖成为博物敬业的涉外医者,诊断如神,显得卓有创意。

[1]192-193

(而小说第31回则写在此。不意贵处竟无此药,这是令爱灾难未退,小弟安能另有别法!”第30回)

“二、食香果遭祸”母题与佛经的毒果叙事

旅行者遇到诱惑的母题,是中外传统故事母题中的一个重要构成,如荷马史诗《奥德修纪》写了奥德修洋)由山角绕过大岭,岭上桃、李、橘、枣之类果香扑来,柁工垂涎,不觉泊岸,众人遇鲜果即摘吃,多、林二人“,和吕氏、小山姐妹也吃不少。此时众水手说吃了鲜果,浑身绵软,就如酒醉一般”个个睡在树下。而多、林“二人也觉天旋地转,他们被山中下来的众妇女搀进山洞,见正面坐着一个女妖,笑对随从道:他们只知吃果,那知其中藏有酒母。……但这倮儿有三十余口之多,不知贤妹可能别出心裁,另有炮制?”作为旅行者误),入神秘洞穴被鲜果(谐音“仙果”引诱误食,而食果及其状态却与“酒醉一般”联系到醉酒误事上。中古佛“经与僧传叙事中,误食仙果遭祸”是一个经常出现的话题。

树上,鸟常飞至香山取好香果喂养其子,偶落一果,被守园人进献太子,太子又啼索不止,园人无奈就抢夺鸟

[]

哺子之果,于是鸟母动怒,取形貌类似毒果来,太子食后全身肉烂而死(卷25,贪吃”之182a-b)7。这是“[]意取毒果食,结果两头俱死(卷4,佛本行集经》卷五九又复述了这个故事,则因“贪妒”而死。464a)7。《

等人回乡途中误食香果险历。《镜花缘》第45回《君子国海中逢水怪,丈夫邦岭下遇山精》写多九公、林之

佛经中动物现世复仇故事,也讲述了运用毒果复仇。后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷17称,月分王园大

,报。而元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷3写两头鸟(共命鸟)其中一头常食美果,而另一头因妒生恨,故

牛引洞穴获仙果,食仙果变形的后果也很严重。有个佛未出世前传说称,一放牛人牧数百头牛,一牛离

群独去,常失不知所在,暮归回群而光色姝悦,鸣吼异常,诸牛咸畏。多日后牧牛人怪其所以,跟踪发现牛入“一石孔,行四五里豁然大明,多异华果异草,人间所无:其人见诸果树黄赤如金,香而且大,乃摘取一渴,心虽贪爱,仍惧不敢食。少时牛出,人亦随归,至石孔未出之间,有一恶鬼夺其果留。牧牛人以此问一大医,并说果状,医言不可即食,宜方便将一出来。后日复随牛入,还摘一颗,怀欲将归,鬼复遮夺,其人以果内于口

[13]80-81

”中,鬼复撮其喉,人即咽之。果既入腹,身遂洪大,头虽得出,身犹在孔,竟不得归。年久渐变为石。中

国的蛇引获仙草颇类此故事,而佛教之诫“非分之念”的意图很明确。《斫树经》载有一种毒树,人游观其下就头痛,这类传说也会引起其果实有毒的联想。

实如茄子,而遍生小刺,乃‘药人草’也。盗贼采干而末之,以置人饮食,使之醉闷,则挈箧而趍。南人或用为

“周密《癸辛杂识》载致人麻痹的植物,周去非《岭外代答》卷8载广西曼陀罗花:遍生原野,大叶白花,结

”“小儿食药,去积甚峻。而明人也考证过小说中经常出现的蒙汗药来由:小说家尝言:蒙汗药人食之昏腾麻死,后复有药解活。予则以为妄也。昨读周草窗《癸辛杂志》云:回回国有药名押不卢者,土人采之,每以少许磨酒饮人,则通身麻痹而死。至三日少以别药投之即活。御院中亦储之,以备不虞。又《齐东野语》亦载:草乌末同一草食之即死,三日后亦活也。又《桂海虞衡志》载:曼陀罗花,盗采花为末,置入饮食中,即皆醉

[14]655-656

”“也。据是,则蒙汗药非妄。人类学家指出:在宗教信仰的领域里有一项普遍的观念,那就是与神灵

第5期王立,等 《镜花缘》佛经母题溯源三题119

[15]264

”佛经故事在食毒果遭祸母有关的都是圣洁的,而与之相对的则是亵渎、污秽、不洁净,因而是禁忌的。

题中的奠基作用是显而易见的,而《镜花缘》又有新的创获。

——女妖,“首先,异文化载体的旅行者受到香果(酒母)本土文化的诱惑。诱惑主体—必定美貌、妩媚:头”戴凤冠,身穿蟒衫,极其美貌;面上有条指痕,从那指痕之中,更增许多妩媚。古代海上交通不便,区域间存在较大隔膜,而更关键问题是主体间文化的差异性。旅行者往往在不明就里情况下,中了土著圈套。但也有幸运者如《初刻》卷1《转运汉遇巧洞庭红,波斯胡指破鼍龙壳》的海外遇宝者,这也是对海外世界一个理想化期盼。

其次,旅行者误食香果(酒母)后果。仿佛《西游记》中误喝了子母河水的唐僧师徒,违反禁忌总要付出代价。食人妖就是要以此诱惑使外来者,令其丧失逃生能力,以随心愿。这其中还蕴含着对外来“侵入者”“,歧视的观念,非我族类其心必异”根深蒂固的“本土”文化中心论。

其三,以俘虏的游客肉体酿酒,是一个大胆而骇人听闻的商业创意,更渲染了自迷自醉可能产生的更严,,重后果。小说写男妖提议这些倮儿“已吃酒母,皮肉未免带有酒味”莫若竟将其酿为美酒,名叫“倮儿酒”因女清男浊,还要男女分两处酿造。黄面男妖则提议对酒量大的,先将好酒教他吃的烂醉,酿出酒会更有力。所谓“女清男浊”云云,似为北方满族敬重女性观念的渗入,与《红楼梦》类似话语如出一辙,符合《镜花缘》总体的性别价值取向;而“酒母”酿酒之说,具有儆世意义,也可以视为对贪酒贪食有“口腹之累”者的针砭。这与宗教之“有缘人”可得食仙果又不可过量之说有渊源。以人为酒母,则又为远古食人风习族群记忆的时代延续。

“三、一个鸡蛋家当”母题与印度民间致富故事

“鸭卖掉换米,勤氏坚决反对:今日若将这个再卖去,将来只好做一天、吃一天,穷苦到老;再想别的起家法”子,可就没了。卞俭只得勉强熬到开春:

鸡子抱窝时共积下鸡蛋二十个,鸭蛋二十个;将鸡蛋给鸡抱了,鸭蛋也用火炕了。过了二十余日,四十个全都抱出。夫妻两个甚是欢喜。好在乡间又有池塘,不上半年,鸡鸭俱已长大。将生蛋的留下几只,余者尽数卖去;所卖之钱又买两口小母猪。不一年,鸡鸭又是两大群,连那两口猪也生许多小猪。再隔几年,不但猪羊成群,就是耕田大水牛也不知滋生多少。又起了两间草屋,置些田地。他将这地且不种五谷,都有培植得肥肥的,却做菜园,以此利息更厚。……并且居心甚善,自己虽然衣食淡薄,乡间凡有穷困,莫不周济,却是人人感仰。故遇旱潦之时,他家庄田众人齐心设法助他,往往别家颗粒无存,他家竟获丰收。因此不上三十年,家资巨富,米谷盈仓。

“生即指出“一个鸡蛋家当”母题来自印度,后来传遍世界:譬如在《天方夜谭》里,在法国拉封丹的寓言里,在德国格林的童话里都可以找到,它一直深入民间,不仅只在文人学士的著作里留下痕迹。到了中国,它变成

[16]23

……”我们民间传说的一部分,文人学士也有记叙,较多地受到德国主题学研究“同源性”理论影响,季羡

《镜花缘》第64回写卞俭冒雪进城卖针线,因大雪无人买败兴而回。勤氏安慰他。卞俭又想把这两只鸡

这真是一个小农经济条件下发家致富理想实现的样板,不过加上了必须勤俭、行善。1946年,季羡林先

、《林将梵文《嘉言集》五卷书》同类型故事与中土比较,较为偏爱同源文本实证研究,他从两本梵文寓言集译出的故事具有共同性,即发财梦如何因当事人过于乐观,变成了空想。《嘉言集·和平篇》第七个故事说,婆罗门提婆舍磨幻想着把盘里的大麦片卖掉,可得十个贝壳,再买盘子、罐子等增殖到百万,娶四个太太。设“想这些太太嫉妒打架,自己掷短棍教训,盘子罐子被打破,结论:谁要是空想未来而感到狂喜,他就要自招”《侮辱,像这样打碎盘子的婆罗门。五卷书》不过在婆罗门空想环节中加上成功过程:卖掉大麦片买两头山羊,山羊繁殖成群,群羊换牛,牛换成水牛,水牛换牝马,牝马又产很多马,变卖成金子,金子买大房子,自己“娶妻生子,取名苏摩舍摩,为这可爱儿子他要踢那不照顾孩子的妻子,不想踢破了罐子。结论:谁要是空想

[5]23

”将来,想一些不可知的事情,他就像苏摩舍摩的父亲,临了落个一场空。印度故事较为偏重教训意旨,用

一个空想失败的负面例证来说明不去踏实努力,而过早地陶醉于美好蓝图所带来的恶果。

寻究印度故事是如何经由佛经文献进入并误读、兴盛于中国本土,是非常有意义的,其往往很难界分为

17]

。遗貌取神的华夏叙事母题,民间传说还是小说,不可因学科而强行划分疆域[基本上沿用了印度故事框

架,加以小农经济的本地风光。上述故事可概括为“鸡卵梦型”故事:贫人拾一鸡卵→做起买田购仆养小妾

“”的发财梦→其妻闻欲养小妾,即打碎鸡卵→其人告官,官责问妇为何见妒,妇曰:除祸欲早。官笑而释之。

120

东南大学学报(哲学社会科学版)

第16卷

,文见于江盈科《雪涛小说》较印度民间故事意义深远,除了“务实”的教化意义,还揭示出人的无穷贪欲是祸患的直接根源。而故事结构可为《镜花缘》叙事的直接先导:

致富缘由:勤俭自一个鸡蛋而起,继承佛经故事而反弹琵琶;致富路径:与佛经故事设想相同,只不过幸运地成功了;

“,致富根本:居心甚善”终得善果。主人公命运结局,符合佛教宅心仁厚,撙节济众,广泛施舍的倡导。“首先,是财富积累创意的提出,基于《孟子·梁惠王上》小康思想,鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣……”并将此理想的操作步骤具体化,灌注以自力更生、勤俭持家、乡里和谐理念。再者,突出展示了小康理想蓝图在小农经济条件下的切实可行性。一切似乎都是那样顺利,可人意,由成本较少的鸡鸭繁,殖,进而“转产”扩展到生猪等繁殖的兴旺,达到家庭致富目的。这个周期,也是人们能看得见、摸得着的。《大约一代人多一点,又不是那么空灵、遥不可及。其三,镜花缘》该母题的发挥拓展,虽带有理想的30年,

成分,带有民间狂欢式的浪漫色彩,然而从迎合下层平民的企盼致富心理看,却有其合理性与必然性。以孵化鸡卵起家获得致富,成本很低,条件要求不高,恰恰是多数下层民众略微努力就能达到,可行性明显。而“佛经虽也不乏意外获宝事例,不过一再昭示:财宝来得快失去也快,如《百喻经》称:昔有贫人,在路而行,道中偶得一囊金钱,心大喜跃,即便数之。数未能周,金主忽至,尽还其钱。其人当时悔不疾去,懊恼之情,甚”为极苦。一种世俗的价值观,率直地表现出对于金钱的喜爱。这一“致富狂想曲”不是孤立的,而与明清宝

18]19]

,物崇拜的众多叙事模式[及其体现出的社会精神潮动呈现内在勾连与互动之势[体现了民族乐感文化的

期盼心理。

劳而美梦成真。而与“意外获宝”母题的不同在于:不是一次性地拥有财宝,而是增殖式地、渐进获得,而又不是侥幸而是通过个体主观扎扎实实的努力。这个混合型的“养鸡致富”母题将动物的自然繁殖力,演变为勤劳致富的社会伦理教化。蕴含着财富的积累与梦想有密切关系,更离不开节约与勤劳的群体正义。

[参

[镜花缘[上海:上海古籍出版社,M].1990.1] 李汝珍.

《镜花缘》养鸡致富描写与佛教之“一个鸡蛋家当”母题的区别更在于:改变了梦想者的结局,鼓励因勤

考文献]

[上海:古典文学出版社,唐]刘肃.隋唐嘉话·大唐新语[1957.2] [M].

:[——敦煌写本《唐代茶文化的阶段性—茶酒论》研究之二[敦煌研究,1991(2)99-107.J].3] 暨远志.[[抱朴子外篇笺注·卷24《北京:中华书局,酒诫》1991.4] 杨明照.M].[黄宝生,等译.北京:人民文学出版社,2001.6] 故事海选[M].

[季羡林,译.北京:人民文学出版社,印]补哩那婆多罗.五卷书[2001.5] [M].

[台北:新文丰出版公司,影印)日]高楠顺次郎,等编.大正新修大藏经[1990(.7] [M].

[《等.北京:昆仑出版社,聊斋志异》中印文学溯源研究[2011.9] 王立,M].[[五杂俎(卷6)上海:上海书店出版社,2001.11] 谢肇淛.M].

[英]程德琪,等译.上海:上海文艺出版社,查·索·博尔尼.民俗学手册[8] [M].1995.

[[北京:中华书局,等编.太平广记·卷473引《广古今五行记》1961.10] 李昉,M].

[:秦鑫.古代小说医者形象中的文化内蕴[江西师范大学学报,12] 王立,J].2014(2)74-79.[[彦悰.大慈恩寺三藏法师传(卷4)北京:中华书局,13] 慧立,M].1983.[人类的视野[上海:上海文艺出版社,15] 李亦园.M].1996.

[七修类稿·卷45《事物类·蒙汗药》[上海:中华书局,14] 郎瑛.M].1959.[比较文学与民间文学[北京:北京大学出版社,16] 季羡林.M].1991.

[:明清小说宝物描写若干情节模式研究[山西大学学报,18] 刘卫英.J].2010(4)24-29.

[:佛经翻译文学与跨文化追寻的努力[外国文学研究,17] 王立.J].2013(2)151-155.

[:明清小说宝物崇拜的社会心理学审视[上海师范大学学报,19] 刘卫英.J].2013(4)59-65.

《镜花缘》佛经母题溯源三题

作者：

作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：

王立， 王莉莉

大连大学 语言文学研究所,辽宁 大连,116622

东南大学学报（哲学社会科学版）

Journal of Southeast University (Philosophy and Social Science)2014(5)

1.李汝珍 镜花缘 1990

2.刘肃 隋唐嘉话@大唐新语 1957

3.暨远志 唐代茶文化的阶段性---敦煌写本《茶酒论》研究之二 1991(02)4.杨明照 抱朴子外篇笺注@卷 24《酒诫》 19915.补哩那婆多罗;季羡林 五卷书 20016.黄宝生 故事海选 2001

7.高楠顺次郎 大正新修大藏经 19908.查·索·博尔尼;程德琪 民俗学手册 19959.王立 《聊斋志异》中印文学溯源研究 201110.李昉 太平广记@卷 473 引《广古今五行记》 196111.谢肇淛 五杂俎(卷 6) 2001

12.王立;秦鑫 古代小说医者形象中的文化内蕴 2014(02)13.慧立;彦悰 大慈恩寺三藏法师传(卷 4) 198314.郎瑛 七修类稿@卷 45《事物类@蒙汗药》 195915.李亦园 人类的视野 199616.季羡林 比较文学与民间文学 1991

17.王立 佛经翻译文学与跨文化追寻的努力 2013(02)18.刘卫英 明清小说宝物描写若干情节模式研究 2010(04)19.刘卫英 明清小说宝物崇拜的社会心理学审视 2013(04)

引用本文格式：王立.王莉莉 《镜花缘》佛经母题溯源三题[期刊论文]-东南大学学报（哲学社会科学版） 2014(5)