略论佛教的语言文字政策及其

略论佛教的语言文字政策及其伟大成果

谭世宝

内容提要：印度佛教能传向世界各国，与它使用的语言文字自由开放的政策有关。从佛陀时代开始，佛教就使用了各种语言文字进行传教，在中国则建立了《般若经》和《涅盘经》两大系统的佛教悉昙学。《般若经》系统是以较原始状态的字母排列为序的四十二字字母为主，《涅盘经》是以音理为序，五十一字字母为主，前者对研究汉字等韵学的字母源流尤有研究价值，后者对汉字的音理成分的分类有很大的作用，因之两者不可偏废，需做全面研究。本文指出，有的学者认为婆罗门教的梵学在中国“晦而不彰”是因佛教徒的排拒；佛陀要求传教中“梵文绝对不允许使用”，这些都是片面的结论，违反了佛教发展的史实。由于目前学界对佛教语言学，特别是语音学的研究不够深入，因此在研究悉昙学方面还存在不少问题，流行一些误解，故有加强这方面研究的必要。

关键词：佛教 语言 字音 悉昙学

作者谭世宝，1950年生，澳门大学中文学院助理教授。

佛教之所以能够成功传入中国，成为中国化的佛教，乃至更广泛地传播到日本等国，成为用多种语言文字向世界普遍传播的宗教，其中一个主要的原因，就在于佛教有一套适合其经教传译的语言文字学理论及政策，用以指导印度以及中、日等世界各国的佛教学者对佛典的学习和传译。因此，笔者敬奉此文以纪念中国佛教二千年，祈望得到各位大德硕学的指教。

一、适应于作世界性的公开传播的语言文字学理论

佛教发源于古印度小邦迦毘罗卫（梵文：Kapila-vastu，巴利文：Kapila-vatthu）国，而且是立足于以和平的方式向全世界传播的宗教，要突破国内外语言文字众多的障碍，成为跨越民族国家的世界性宗教，就必须有一套正确的语言文字学理论和政策。从现存的佛教经典可以看出，佛教既没有如中国的秦始皇的无知野心──企图凭借强权政治统一天下文字； 也没有如印度婆罗门教的私心── 为了维护某一种姓阶级垄断的宗教特权而把某一种语言文字学神秘化而不外传。 本来，任何语言文字的字母表都祇是童蒙初阶的入门之学，正常的小孩都可以在很短时间内学会的，婆罗门教的《波你尼经》却把字母表用复杂难解的行话秘诀编排，实在是把简易的东西繁难化，存心不让其它种姓的儿童学习。在中国，唐太宗曾命玄奘译《老子》为梵文之结果不知所终， 而郑樵提倡的借助佛教所传的悉昙字音学来把孔子儒家之经书传译到印度的跋提河，乃至全世界的“人面之域”的主张，也同样流为空想。显而易见，中国的儒、道经教在元代以前始终不能外译西传至印度及其以西的国家地区，主要原因是由于这两家的文人、道士的绝大多数都对印度及其以西的语言文字缺乏应有的认识和掌握，故不能由自己主动把有关经教外译西传。 同样，婆罗门的经教包括其文字学方面的《波你尼经》，既没有公开向印度各界人士传播，更没有向外国译传，其在中、日等东方各国毫无影响，主因实在于该经教历来祇在印度婆罗门种姓的教士内部秘传。因此，有学者把《波你尼经》的 “晦而不彰”归咎于佛徒的排拒，是不够客观公允的。例如，饶宗颐先生说：“……婆罗门经典，始终被佛徒摈斥，视为外道，故无人过问。梵学真相，晦而不彰，可为浩叹!”其实，佛教诸经论的超越种姓、阶级、民族、国家的公开而广泛的传播，早已通过佛教经典尤其是佛教悉昙学的传播、翻译，把有关印度的语言文字学特别是其中启蒙入门的字母之学普遍传授给国内外的教徒，是故中国乃至日本都有一批佛教高僧大德，能由此而学习掌握了悉昙梵文之学，并把有关的学问继续在中、日等国的佛教内外传播，影响所及，就连儒家的文士也受启发投入到异国的语言文字的比较研究中，从而推动了中、日等国的语言文字学的深入研究和重大发展。可以说，没有悉昙梵文字母学的传播，就没有中、日等国的悉昙梵学的产生和发展，也就没有汉字的字音分析学以及藏文字母、日文假名字母等等的文字和文字学的产生和发展。可见，印度的语言文字学不但随着佛教的广泛传译而播种于中、日等国，而且结出了一连串的丰硕成果。所谓“梵学真相，晦而不彰”的祇是狭义的婆罗门经教的秘传的“梵学”，婆罗门教以外的印度和其它国家的人士，不必也不可能依靠婆罗门经教才能学习印度的语言文字，实际上佛教在中日等国所传的悉昙文字学，已涵盖了印度及相关国家的语言文字，包括婆罗门教企图垄断的雅语梵文在内。故婆罗门教的特殊梵学之不彰以致失传，对于通行的梵文的传习和翻译并无影响。实不必为之浩叹。下面对佛教的语言文字的基本观念和政策取向略作一些评介辨析：

二、 佛陀传教的语言文字的自由主义开放政策

作为向全世界和平传播的宗教──佛教的语言政策，必然体现出佛教的众生平等自由的精神。各民族国家和地区的佛教徒，不会因为学佛而丧失其使用本来民族国家和地区的语言文字或方言的自由。陀自始就特别提倡保障所有后学后传佛教的地区、国家的人民使用自己的语言文字来学佛和传教的自由权利。例如：《毘尼母经》卷四云：

有二婆罗门比丘，一字乌嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言：“佛弟子中，有种种姓，种种国土人，种种郡县人，言音不同，语既不正，皆坏佛正义。唯愿世尊听我等依阐陀至持论，撰集佛经，次比文句，使言音辩了，义亦得显。”佛告比丘：“吾佛法中不与美言为是。但使义理不失，是吾意也。随诸众生应与何音而得受悟，应为说之。”是故名为随国应作。

又《四分律》卷五十二云：

时有比丘字勇猛，婆罗门出家，往世尊所，头面礼足，却坐一面，白世尊言：“大德，此诸比丘众姓出家，名字亦异，破佛经义。愿世尊听我等以世间好言论修理佛经。”佛言：汝等痴人，此乃是毁损，以外道言论而欲杂糅佛经。”佛言：“听从国俗言音所解，诵习佛经。8

此外，在《五分律》卷二十六、《十诵律》卷三十八、《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷六等皆有类似的记载。季羡林先生曾逐一引述并加评论说：“这五个中文异本在‘语言政策’ 方面都表达了同一个思想：梵文绝对不允许用，但是方言俗语的利用是完全可以的。”9 笔者认为，季先生之论是基本正确的，他认为“原始佛教采取了放任的语言政策”是可以肯定的卓见，值得吸收和发展。但是，他又一再强调“梵文绝对不允许用”，则显然使得前述“放任的语言政策 ”大打折扣，在实际效果上是陷佛教的语言政策于自相矛盾的困境，故值得提出商榷。其问题要害之点，就是因为现代的学者普遍对“梵文”的概念有片面的误解，10而季老的佛教经律绝对禁用梵文之说，祇不过是今人这种普遍流行的偏见的一个典型例子。例如，季老对前引《毘尼母经》的“阐陀至” 加括注释为“（指梵文）”，这就是把专指婆罗门教的音韵学论书的“阐陀”误解为“梵文”。又如他把《四分律》的“好言论”加括注释为“（samskta，梵文）”，其实这“好言论” 也是特指婆罗门之声明论，不可泛解作梵文。另外，就是狭义的梵文为Sanskrit，来源自samskta （其意为完成），未知季老何以把“梵文”一词的来源samskta与“梵文”同解。同样，季老在最后引《根本说一切有部毘奈耶杂事》之文中也将“阐陀”加括注为“（Chands，梵文）”， 也是犯了同类的误解。这就难怪他最终会得出佛教绝对禁用梵文的误论了。而实际上，正如翻译此律的义净法师的注释所云：“言阐陀者，谓是婆罗门读诵之法，长引其声，以手指点空而为节段，博士先唱，诸人随后。” 14可见佛陀所反对的祇是婆罗门教的经论及其诵经的方式方法，而不是反对“梵语”或“梵文” 的名词概念所指的语言文字本身。否则，我们就无从解释佛教何以自古就有大量的各种“梵文” 本从印度流传入中国以至各国了。如果接受前述的误解，肯定佛教的经律规戒是绝对禁用“梵文”的，就必然会导致误认为，两千多年来流传的佛教梵本经律的语言文字，实际是违反其在理论上所定立的语言文字的戒条的。其实，正如《大毘婆沙论》卷七十九云： “佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，独为我说种种义。” 15 佛教的语言文字政策是绝对开放自由的。佛以一音说法，佛门众多的徒子徒孙可以用不同的语言和文字、直接和间接的方式来作口述传播或录文流通。这就是随着佛教流传到各地区民族国家，就有各种语言文字的佛教经典出现的原因。所以，古代西域的佛教弘法高僧就有精通多国语言文字者，例如东汉末的支谦“十三学胡书，备通六国语。 ”西晋时的竺法护遍学“外国异言，三十有六种，书亦如之……”16而对于古代中国的佛教徒而言，真正能学懂“梵文”阅读印度佛典原著的人如凤毛麟角，绝大多数人是靠意译为汉文和音译为汉字的 “梵文”的佛言佛音来传习佛教的。这里要强调一点，古代汉文中的“梵文”是一个含义相当复杂，是包括很多种文字在内的，甚至是用对音的汉字书写的也可以算是一种“梵文”。17因此，说佛教绝对禁用“梵文”是完全不合佛教的理论和实际的。

三、指导汉、日佛徒传译佛典的汉译佛教悉昙文字学

汉唐时期入华的佛教诸经论的悉昙梵文及其相应的文字学理论和成果，更充分体现了佛典所用的文字系统的多样性以及佛教的语言文字政策的开放自由。汉、日佛徒中的文字学者，直接或间接地得到了印度的传法高僧的言传身教，逐步掌握和传播了佛教的悉昙文字学，从而扩大了中、日等国人士的语言文字的世界视野，提供了较为先进、科学的语言文字观和字音分析的方法、工具，有力地推动了中、日等各国的语言文字学的发展。

1. 佛教诸经论的悉昙字母之学入华传播史概述

悉昙（汉译有悉旦、悉谈、肆昙、悉檀、七旦、七昙之异，梵文有siddham或siddham 之异）之意为成就或成就吉祥， *1 佛教诸经论是以此作为佛教化了的印度西域的字母文字之学的代称。其最初的命意，显然是要和婆罗门教专研吠陀经雅语文字的声明学有所区别。如前所述，佛教既然排拒婆罗门教，对该教有关文字学的经典及学说一概排拒，实是势所必然的。虽然，佛教所传的字母及文字之学也具有的特殊的佛教化性质，这不但表现在以“悉昙”为名的命意上，更重要的是从对每一个根本字或字母的解释，到对世界上所有语言文字的总论，无不打上了佛教化的烙印。但是佛教所具有的超越民族、国家、阶级、语言限制的世界普及性，注定了其有关语言文字的理论，也具有普通语言学的非宗教性的一面，是可以通过各种语言文字包括汉文字的显密二教的经论，向中国等世界诸国传播的，因而也是可以供各国教内以至教外之人学习借鉴的。

现代学者多把佛教诸经论所载的悉昙字母或根本字分为以佛理为序（主要有般若、华严诸经论的四十一至四十二字等）及以音理为序（主要有涅盘诸经论的五十至五十一字等）两大系统，而且盛赞后者比前者科学合理，以至于基本上把研究的焦点都集中到后者。例如罗常培说： “前一系是一种密宗持诵的‘旋陀罗尼’……因为它并不讲梵文声母韵母的，所以音系凌杂，漫无统纪。不象后一系把四十九字分成‘字音’、‘比声’、‘超声’三大类，而比声又各按五音判别，轻重清浊不失其伦。 ” 笔者认为，这是片面之见。首先，因为两个系统的悉昙字都被赋予了佛教化的例词或例句的教理解释，并且原来都是先为显教经典所传播，后来又都有为密教经典所用，所以不能以讲佛理及为密宗所用这两点为前者独有的。至于说前者是以佛理为序，而后者则不是，就更不妥当了。其实，用佛理对各字母加以解释，是所有佛典中的字母表的共同点，我们看不出各字词条的佛理解释有可以作为排列次序的原因。

正如不能说涅盘经一系的字母既按音理为序，同时又按佛理为序，所以也不能说般若经一系的字母是纯粹以佛理为序。至于为褒扬以音理为序的字母表而对所有不以音理为序列的字母表加以贬评，就更非公允之论。如众所周知，非音理为序的字母表是最为源远流长、子孙最多的一类字母表。祇是世俗的字母表是用一般世俗之词来作为各字母的名称及释义，而佛教经典中的字母表是改用含佛理之词来作字母的名称及释义。就目前所知，这绝大多数的字母表的序列是既与字母的名和义无关，亦与字母的发音类别无关。在腓尼基、古希腊等最古老的一些字母表中，已有由我们现时不能确知的原因形成了其字母的序列，其它后出的字母表的序列，*3祇是以其所师承的字母表的序列为基础作增删调整。例如，古希伯来、南阿拉伯、早期西奈等字母的序列如下：

’b g d h w z kh y k l m n s‘ p ts q r sh t

又前842年北方闪米特字母的序列：

’b g d h w z kh th ｙ k l m n s‘ p ts q r sh t 。

而现时流行并占最多数的西方文字的字母表，如英文等的排列仍然是沿用这种非音理性的传统方式。它们以如此次序排列的最终原因现在已无从稽考了，也许是由于它们都是转辗地抄袭自最古老的字母表，主要顾及了字形之序而不能同时顾及字音之序，因而自然形成的一种非音理之序列传统吧。我们决不可以因此就说它们的 “音系凌杂，漫无统纪”。显然，后者祇是在前者的基础上，为了教学的方便而对有关字音作了研究分类的结果，因而形成了一种以音理排列之序。印度文字的字母的真实起源早于佛教及其名词，应是确定无疑的事实。

在上述两系的悉昙字中，有关佛理的名词说教都可以肯定是在先有排好的字母表的情况下，再按“以起首音” 命名的古老原则，来为各字母加上命名和释义。 而不是反过来，先有一系列排列有序的佛理名词，再把相应的字母加上去。因此，各教派是可以按照本派的宗旨赋予同一字母与相同或不同的名称和教义的。 为便于分析，现列《大智度论》的字母及名称释义表如下：

＊（说明：本表有关悉昙字及词的相应的天城体的梵文转写主要参考《佛光大词典》及《批判悉昙学》二书之表，而据本人之研究略加修。不确定的加注“？”号存疑。有关汉文的对音词及释义等，不另标来源者均为《大智度论》原载，巴利文的词的转写为本表所加，置于括号。通过对比可知有关例词虽然多同于梵文，但也有异于梵文而同于巴利文的，更有的是同时异于两者，甚至有的现仍无法找出其准确的对音词。有关例词的悉昙字可参见明觉《悉昙要诀》卷四）

由于每个悉昙字母可以选用首音节与之相同的例词都很多，所以各教派的经论大可以随心所欲地按其教理为字母选词作释。现存两系经论对于一些相同的悉昙字所列举的例词和释义有所不同，主因就在于此。加州隐者明觉曾设答问说： “问：……又诸经中阿字乃至诃字所诠义不同，何耶？答：诚梵文中一字不诠义……所言门者，字母为本。或上加字或下加字方诠义也，所加字不同，故所诠义亦不同。今任字母之次，聊注所见矣。四十二字门别有所注。 ” 所谓加字再诠义是说字母本无义，在其前或后加了字（音节）方成为可以诠释的词。此说基本正确，但有必要说明两点：其一，是个别字母如 na本身可以成为单音节的词，无须加字亦可。其二， “上加字”是违背首音命名的原则，目前所见为个别例子，其原因上文已有分析。

虽然，涅盘系统的悉昙字表对于启发华人对汉字的字音成份作合理分类有很大的作用，但是作为较为源远流长而又首先入华的般若系统的字表，对于研究汉字等韵学的字母的源流问题，则要比涅盘系统的更有研究价值。所以，两者对汉字的字音分析的发展都有巨大影响，我们必须作全面的研究，不可偏废。通过对比可知，般若经的四十二字系统的音序主要如下：

a ra pa ca na la da ba ……

完全没有单表元音部分的字母，可见其不但沿袭了世界上最古老而又最多数的文字的字母的非音理序列方式，而且保留了那些最古老的以表辅音为主，没有专门的表元音的文字字母这一特点。*7古汉字的字音分析学的各种字母表，之所以祇有用于表示声母而没有表示韵母的字母，原因就是承受了四十二字之类的没有表元音的悉昙字母这一特点。由此可见，非音理为序的悉昙字，对于汉字的字音分析的影响作用，决不可以低估。但是，当今仍有著名的梵语专家提出如下一种偏见说：

……古代印度的书写文字是不统一的。后来也是分歧很多，直到现代。可是字母的表读音系统和排列顺序，则不仅在印度语系统的各种语言中（用阿拉伯字母书写的除外），甚至在受印度这方面影响而采用印度字母表体系的其它语言中，都是一致的。这就是《波你尼经》中称为《湿婆经》或《大自在经》的体系。在那十四句经中，由于波你尼要造‘对收’，字母次序与通行的字母表有所不同，但原则是一致的。先元音，后辅音，依发音部位和发音方法排列。这个字母表的体系是科学的语音学的体系，是古代印度许多知识分子许多年的研究成果。它比希腊、拉丁、阿拉伯的脱离语音系统的字母表显得合理得多。有了这种科学基础，他们才能完全以语音为依据来分析语言现象，并发现一些语音变化规律。这种语音分析随佛教传入我国后对我国音韵学的影响是大家都知道的。

希腊、拉丁等的字母表不按音理之序排列，并不能说它们是脱离了语音系统的，因而不能作为语音分析的工具或基础。因为按音理为序的字母表是对非音理为序的字母表作分析调整而来的，字母的数目和形音本身并没有增删或改变。例如现代的普通话汉语拼音方案的字母表是按英文的26个字母表的非音理次序排列的，然后再按音理为序分作声母表和韵母表，具体如下：

汉语拼音方案

一 字母表

A a B b C c D d E e F f G g H h I i

J j K k L l M m O o P p Q q R r S s

T t U u V v W w X x Y y Z z

二 声母表

b p m f d t n l

g k h j q x

zh ch sh r z c s

由此可见，如果说按音理为序排列的字母表是语音分析的科学基础，则非音理为序的字母表就是这一科学基础的基础。

与两类字母表的形成先后相应，前者要比后者早传入中国。早在东汉灵帝光和、中平年间（约公元178 －179年），支谶等人已把般若类的《般若道行品经》及华严类的《兜沙经》译出。2这最初的汉文译本虽然是集体合作的产物，如《道行品经》由孟元士、竺朔佛、支谶等合译，但是，合译者的水准较低，多所缺漏，因此三国魏的朱仕行才决心于甘露元年（公元256年）西行到于阗国求取梵文的原本真经共九十章，六十万余言。直到晋太康三年（公元282年）才派弟子弗如檀（法饶）送此经回到洛阳。

后又到了元康元年（公元291年）才转经许昌送到陈留的仓垣水南寺，由无罗叉、竺叔兰、祝太玄等合作译出汉文本为九十章，二十万七千六百二十一言。这一大套经仍然存在译文前后不一等欠善的问题，最后再由竺法寂与竺叔兰检取现品五部重新考校书写，由太安二年（约公元303年）至永安元年（公元304年）完讫，是为《放光经》的传译过程。正如晋释道安《道行经序》指出：“因本顺旨，转音如已……音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是《道行》颇有首尾隐者……仕行耻此，寻求其本，到于阗乃得。送诣仓垣，出为《放光品》，斥重省删，务今婉便，若其悉文，将过三倍。”而佚名的《放光经记》则指出元康元年译本的仍有较大缺陷：“经义深澳，又前后参校者不能善悉。”这里的“善悉”的“悉” 即道安序所说的“悉文”，是指悉昙文字。直到永安元年的由竺叔兰与竺法寂作最后考校之后，才有一“最为差定”之本。佚名的撰记者认为，在此之前的各本必须更取此本作重较，原因就是其文“晋胡音训畅义难通，诸开士大学文生书写供奉养讽诵读者，愿留三思，恕其不逮也。”而由竺法护译出的《光赞经》，则是《放光经》的“同本异译”。4虽然法护是世居中国炖煌郡的月支国裔，既精通汉学，能博览六经，涉猎百家之言”，又“随师至西域，游历诸国，外国异言，三十有六种，书亦如之，护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备晓”，5所以《光赞》的翻译水准理应是当时的最高的。但是由于《放光》的译本经多次修订，最后之本比《光赞》要晚九年问世，而且《光赞》传入中国内地时已是“既残不具”，6故目前所见《放光》的译文略胜于《光赞》，这点从两者所音译的悉昙字的对比就可以清楚了。现以《放光》、《光赞》、《大智度论》、《大方广华严经入法界品》的悉昙字，以A、B、C、D为序列对照表如下：凡五十字母所无者于序号旁加※号。

＊ （“伊陀”《大正藏》原注“宫本”作“侈”，可能是对的。罗常培之表作“陀”，未知何据）。

以上均录自《大正藏》各经论，别本异写不再另注。还要说明一点，就是《大正藏》所载诸本的《光赞》经祇有四十一个字门，以罗字为起首。而《同文韵统》把《光赞》的第（14）字“阿”移作第1 字， 7罗常培则直接在首位加了一个“阿”字，结果总数是42字，而其第1与15都是阿字。8这样的移动或填补虽然有理，可惜未知其是否有原经的异本文字为证，本表姑以其首字为空缺。悉昙字根据《悉昙藏》卷六所载《大方广华严经入法界品四十二字观门》，转写为拉丁字母参考《佛光大辞典》及罗常培之表。又由于汉文的首字母“阿” 实际上是代表悉昙字（a）与（a），故四十二个汉字实际上是代表四十三个悉昙字。

汉译的悉昙五十字母见载于汉文佛典，最早为东晋法显于义熙十三年（公元417年）所译的六卷本《大般泥洹经》的《文字品》，其次为北凉玄始十年（公元421年）昙无谶等所译四十卷的北本《大般涅盘经》的《如来性品》，其三为南朝宋元嘉七年（公元430年）慧严、慧观、谢灵运等把此经与法显的六卷本《泥洹经》合改为三十六卷的南本《涅般经》的《文字品》。现代学者的论着多误以为诸经论的五十字母的次序是一样的，10其实并非如此。因为以上三经皆把等四字置于最后，而自南朝梁僧伽婆罗于天监十七年（公元518年）所译《文殊师利问经?字母品》才把它们前移于 7-10 位，而且字形及对音皆有异，此后成为流行的模式之一。而智广的《悉昙字记》，则列有五十一字，比前述诸经论所载多了一字。原因是与两字，其它经的五十字祇取其一，而智广则两者皆收。现将以上各经的根本字列表于下，以供对照。A为昙无谶本，其余依年代先后：B为法显本、C为慧严本、D为僧伽婆罗本（注意其序次与前三经的悉昙及汉字大不同）、E为智广本。凡四十二字门所无者于序号旁加※号。

＊ （诸罗字作的对音，是据《罗常培语言学论文选集》64页后之表，古悉昙学者如梁武帝等也有作者的对音，见《大正藏》84册410页，参见赵荫棠《等韵源流》6页后之表。）

由上两表可以看出，四十二字系统的字母是完全由一个阿a或音节（有的甚至连首个阿音节字也没有）和一或两个辅音加上阿a或a的音节组成。而五十字系统的不同主要是增加了等元音的音节字以及不用于拼音构词的等四字。此外，“四十二字”中有还有十一个二合字及一个jna是“五十字”所无的，而“五十字”中尚有na、jha、na、ha、llam等是 “四十二字”所无的。由于印度从来没有推行过统一文字的政策，古往今来，在文字方面一直是百花齐放，在二千年间演变成六十种以上的字母，书写过五大语言系统的三十五种以上的语言和方言。所以，正如周有光先生所说： “印度，好比是一个字母的花园。”12 正是这种情况，是汉译佛经的悉昙字呈多样化的主要原因。

在前述两大系统之外的还有《大方等大集经海慧菩萨品》的二十七字和《大日经百字持诵品》的三十七字，现分A、 B列载如下：

A.阿 波 那 陀 沙 多 迦 娑 阇 昙 奢 叉 若 他 蛊 荼 迦 至 优 蛇 赞 修 毘 时 阿 婆 娑

B.阿 娑 迦 佉 哦 伽 遮 车 若 社 咤 拏 荼多 他 娜 驮 波 颇 么 婆 野 啰 罗 奢 沙 娑 诃 乞洒 仰 壤 拏 曩 莽 13

根据世界字母发展史可知：印度字母可溯源于阿拉马字母（Aramaic） →北方闪米特字母（Semitic）→ 原始闪米特字母。 14 由于这些祖先都是辅音音节字母文字，所以具有相同性质的印度四十二字母，可谓其在印度的直系子孙。而有单表元音的音节字的五十字等系统，可说是旁系的变异。四十二字母的排列为：在 a音节字母之后全都是 Ca或 CCa 的音节字母，这和其袓先阿拉马等字母是相类的。从阿育王时代留下的各种碑刻及手书文字资料可知，四十二字类型的无单表元音的音节字母表与五十字类型的有单表元音的音节字母表，曾在印度各地方长期流通。15

而表元音的字母及符号的出现，亦非印度首创。在“历史上不同的宗教中心，创造了不同的元音表示法。有所谓‘巴比伦法’，主要用小字母加在原有文字上……有所谓‘巴勒斯坦法’，主要加点：点的不同地位……表示不同的元音。有所谓‘梯伯利（Tiberias）法，主要是字下加点，用短横表示半元音，还有表示音调、次重音和辅音软硬等的方法。’”16 笔者认为：悉昙五十字兼学了“巴比伦法”及“巴勒斯坦法”，而有所创造，学前者增加了元音的音节字母，其率先改变的就是把排在首位的 a由辅音音节系统的字母变为元音的音节字母。由于此类元音的音节字母祇能用于纯以元音自成的音节中，凡是 由 C＋V 组成的音节，亦即元音非位于词首的首音而自成一音节的情况下，元音就不能以字母的形式出现在词中，非 a的 V作为音素祇能省略变形为点划符号，附加在原来是表示 Ca或 CCa 的音节字母上。至于所谓“梯伯利（Tiberias）法”，伊斯特林的书也有提及，但被汉译为“太比里亚斯”，可是都没有明确提及其所属的国族。17疑其实似应是指藏文（Tibetan）之法。且待日后再查证。如果确实，则此法也是主要受印度文字的影响而产生。

2. 进行汉梵文字比较研究的理论基础的确立与发展

佛教悉昙文字学之所以能入华并打破了汉人独尊汉字的传统。其关键之点，是在传入悉昙文字的同时，首先逐步在中国的悉昙学中倡导和确立了一种兼容并蓄的文字观念，认为梵、佉（卢）、汉是世界上三种基本的文字，他们的关系是同源异流，故可以互相比较借鉴，而悉昙梵文的字音学是最发达完善，最值得汉人学习借鉴的。这就为汉人展开长期持续的汉梵的文字的比较研究，特别是字音结构方面的比较研究提供了理论基础。现对有关理论的传播作述评如下：

2.1 般若诸经论对悉昙四十二字母系统的国际性功能的传播

现知印度文献较早记载世界文字的是佛传的“大事”（Mavastu），提及菩萨应修学的文字共有三十二种，其中 Brm （梵书）列第一， Kharost（佉留书）列第二，Cina（秦，此指汉字）列第十五。而在其后独立成书的佛传，例如据说为东汉竺大力与康孟祥合译的《修行本起经》，已增改为六十四种，但并没有列出具体的名目，至公元 308年，西晋末的竺法护所译的《普曜经?现书品》才具列这六十四种文字的名目，仍然以梵书列第一，佉留书列第二，而秦书则列第二十。1 此经还通过菩萨与书法教师选友的对话，打破了教师祇懂头两种文字的狭隘观念，菩萨不但列出了六十四种文字的名目，而且还启发教师悟出可以用佛理化的四十一个悉昙字母，来掌握这六十四种文字。现作要录如下：

尔时菩萨与诸释童子俱往……问师选友：“今师何书而相教乎？”其师答曰：“以梵、佉留而相教耳，无他异书。”菩萨答曰：“其异书者，有六十四，今师何书，正有二种？”师问：“其六十四书皆何所名？”太子答曰：“梵书一、佉留书二……”太子谓师：“是六十四书，欲以何书而相教乎？”时师选友欢然悦豫，弃捐自大，说是偈言: 难及真净尊，在世兴悲哀，悉学一切典，现入书教中。咸宣诸书名，吾不知本末，皆达此众书，故复示入学……”时一万童子与菩萨俱在师所学，见菩萨威德建大圣慧，分别书字而宣之曰：“其言无者，宣于无常苦空非我之音。其言欲者，出淫怒痴诸贪求音……”“尔时菩萨为诸童子一一分别字之本末，演如是像法门诸音……”

由此可见，佛教的悉昙文字学是要用佛理化的悉昙字母的拼音学作为学习一切语言文字的基础。随着各种佛经的入华传译，这方面的理论和实践也持续地发展。

因为般若诸经是与《普曜经》同时期传入中国内地，而且同属于数目和结构相近的字母系统，因此首先要述评的是般若系统诸经论对于悉昙四十二字母国际性功能的介绍。从总体上看，般若系统诸经论对于悉昙四十二字母功能的介绍，都是从宗教及语言文字的双方面结合来说的。例如，竺法寂与竺叔兰所校定的《放光经》卷四《陀罗邻尼品》，在列举由“阿”至“嗏”的悉昙四十二字门之前说：须菩提，复有摩诃衍，所谓陀邻尼目佉是。何等为陀邻尼目佉？与字等与言等，字所入门。何等为字门？一者阿……陀邻尼梵语为 dran，又译作陀罗尼，意为总持。目佉梵语为 mukha，意为口、面、门。将悉昙四十二字母称为字门并统称为陀邻尼目佉，意思是说可以用这四十二字母来总持一切语言文字及一切教法。这就是所谓“摩诃衍（那）Ma-ya”，即佛教的大乘教法。3因此，其在介绍四十二字门之后又作总结说：诸字数无有过嗏上者，何以故？是字无有数，亦不念言；是字有失，亦不可见、亦无所说、亦无所书、亦不现。 须菩提，当知一切法譬如空虚，是字教所入皆是陀邻尼所入门。若有菩萨摩诃萨，晓了是字事者，不住于言数便晓知言数之慧。若有菩萨摩诃萨 ，闻是四十二字所入句，印者持讽诵者，若复为他人解说其义，不以妄见持讽诵者，当得二十功德…… 其大意是说这四十二字是总持一切语言文字智能真理的法门，祇有掌握这套字门，便可进入掌握一切语言文字和教法之门。否则就会迷失门径而陷于盲目混乱之中。值得注意的是，最后以可得二十功德来鼓励信众，要对有关此四十二字门的学说认真学习广为传播。这和婆罗门教的宗教文字学经书《波你尼经》祇限于婆罗门僧侣阶层中秘传的宗旨完全不同，是佛教的悉昙文字学能够自始就随同大乘诸经论一起入华传播的主要原因。

再看由竺法护译出的《光赞经》，是《放光经》的“同本异译”。其卷七《观品》在相当于前述《放光经》的部分说：复次须菩提，菩萨摩诃萨犘诃衍者，谓总持门。彼何谓总持门？诸文字等所说平等，文字之门文字所入。何谓文字之门？文字所入因缘之门……最后又说：……一切诸法，亦悉如是。是为须菩提总持所入因缘文字，分别所入……由于《放光》的译本经多次修订，最后之本比《光赞》要晚九年问世，而且《光赞》传入中国内地时已是“既残不具”，故目前所见《放光》的译文略胜于《光赞》，这点下文论诸经字母时也可再证。

前秦鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗密经》卷二十四《四摄品》论及佛陀的八十种随形好，其中有“六十九者随众音声不过不减”，“七十一者随众语言而为说法”。其后说：善男子，当善学分别诸字，亦当善知一字乃王畏四十二字。一切语言，皆入初字门。

一切语言，亦入第二字门，乃至第四十二字门，一切语言皆入其中。一字皆入四十二字，四十二字亦入一字。是众生应如是善学四十二字，善学四十二字已，能善说字法。善说字法已，善说无字法。须菩提，如佛善知字法，善知字、善知无字，为无字法，故说字法。

这里已把传习四十二字的对象范围，明确地扩展到普天下的芸芸“众生”。同是什公译的《大智度论》则有更进一步的解释发挥。例如卷四十八《释四念处品》说：

…今何以说是字等陀罗尼为诸陀罗尼门？答曰：先说一大者则知余者皆说，此是陀罗尼初门，说初余亦说。复次陀罗尼法，皆从分别字语生。四十二字是一切字根本。

其列举四十二字后又说：

……茶外更无字，若更有者是四十二字枝派。是字常在世间，相似相续。故入一切语故无碍。如国国不同，无一定名，故言无名……

这就更明确地指出悉昙四十二字有超越不同国家民族的语言文字的障碍的功能。其后又说：

问曰：知是陀罗尼门因缘者，应得无量无边功德，何以但说二十？答曰：佛亦能说诸余无量功德，但以废说般若波罗蜜故，但略说二十。

此说显然是要极大地增加对信众学习悉昙文字学的激励。再看其卷八九《释四摄品》说：

一字尽入诸字者，譬如两一合故为二，三一合故为三，四一合故为四，如是乃至千万。又如阿字为定，阿字变为罗，又变为波，如是尽入四十二字。四十二字入一字者，四十二字尽有阿分，阿分还入阿中。

这是简要地解释悉昙四十二字母的结构及其全部的构词拼音的基本原理和方法。如果把四十二字母用拉丁文转写再分析，就更清楚了。所谓阿、罗、波等四十二字就是 a 、ra 、pa 等，阿即 a 是贯串于全部四十二个字之中的，反过来说，就是四十二字都可以由最初的阿 a字总摄。但是，从转写为汉字的阿等四十二字母中，就很难从字形上直观出这一结构关系，而祇能是从字音分析方面去把握。当然，如果是直接研究悉昙字，则虽然不及拉丁文这样容易直观，但还是可以同时从形音两方面来分析出这种结构关系的。所幸后来的经论在有关悉昙字学的译文中多附有悉昙字，所以后来的有关论着就分析得更加准确透彻了。安然的《悉昙藏》就曾引述《大日经百字位成品义释》及《持明禁戒品义释》来详细分析过阿在一切悉昙字中的符号为短横“-”的问题，笔者在《汉译悉昙文字的一些问题研究》中已有论述，

2.2涅盘诸经论对悉昙五十字及十四音的功能介绍

涅盘诸经论所介绍的根本字（后又称字母）主要有五十至五十一个，由于这一系的字母表已是经过语音学的研究并按音理来排列，所以涅盘经的原文又从音类的角度把五十字母归纳和统称为十四音。对于这五十字及十四音，涅盘诸经论赋予了与般若系的四十二字相似而更加明白详细的功能。例如，东晋法显译的《大般泥洹经》的《文字品》说：

佛复告迦叶，一切言说咒术记论，如来所说为一切本……初现半字为一切本，一切咒术言语所持真实法聚。童蒙众生从此字本学通诸法。……云何字本？佛告迦叶，初十四音名为字本，是十四音常为一切不尽之本。

同样是把字母的文字功能和佛教功能混为一谈，也同样把这种字母学的传习对象扩展到众生，甚且明确扩展至其童蒙阶段。这表明中国人已经知道悉昙字母学其实祇是学习文字的基本工具，就如同中国的文字学是被称为小学一样可以在普通人的童年启蒙教育中进行。所谓“初现半字为一切本”的“半字”，就是指悉昙五十个根本字。其所以称为半字，主要原因是五十字分为体文和声势两部分，要靠这两部分的拼合才能成为音义俱全的字词。同样，“初十四音名为字本”，是指这五十个悉昙字可以归类为十四个基本的音。但是这一说法在南北朝以来的中、日悉昙学界引起很多岐异的误解，以至有不少人把十四音说成是十四个悉昙字。1就连今本《隋书?经籍志》也错误地说：“西域胡书，能以十四字贯一切音”，这就把音为字本误说成字为音本了。其实正本应倒过来说：西域的悉昙字音学书“能以十四音贯一切字”。2因为五十字为一切文字之本，而十四音又是五十字之本，所以十四音就是一切文字之本之本，故称为字本。《大般泥洹经》在按音理之序逐一介绍了五十字之后，作总结说：

……吸气之声、随鼻之声、超声、长声，以斯等义和合此字，如此诸字和顺诸声入众言音，皆因舌齿而有差别。因斯字故，无量诸患积聚之身，阴界诸入因缘和合……是故半字名为一切诸字之本……是故善男子，汝等应当善学半字，亦当入彼解文字数。迦叶菩萨白佛言：世尊，我当善学斯等半字。今我世尊始为佛子得最上乘师，我今始入学书之堂。

这就进一步把字音的差异分类归结为人的发音部位、方式、长短以及气流的呼吸等的差别，为其后中国学者对悉昙字的字音分析及汉字字音的分析提供了新的方法和门类。此外，北凉玄始十年（公元421年）昙无谶等所译的北本《大般涅盘经》的《文字品》，以及南朝宋元嘉七年（公元430年）慧严、慧观、谢灵运等把此经与法显的六卷本《泥洹经》合改为三十六卷的南本《涅般经》的《文字品》的论述与法显本的大同小异。其后南北朝至隋唐的中国和日本的佛教界中，般若及涅盘两系的经论都有继续传播和发展，这对于继续推动中国人学习悉昙文字学，并促进汉字的字音分析的发展都有巨大的作用。但是由于五十字是以音理为序以及对字音的分析更加详尽，所以在这些方面的影响就超越了四十二字母。例如在南齐时僧佑的《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》中，就已记有如下较为全面的胡汉文字的综述比较之说： ……昔造书之书之主凡有三人，长名曰梵，其书右行；次曰佉楼，其书左行；少者仓颉，其书下行。梵及佉楼居于天竺，黄史仓颉在于中夏。梵佉取法于净天，仓颉因华于迹。文画诚异，传理则同矣。仰寻先觉所说有六十四书，鹿轮转眼笔制区分；龙鬼八部字体殊式。唯梵及佉楼为世胜文，故天竺诸国谓之天书。西方写经虽同祖梵文，然三十六国往往有异，譬诸中土犹篆籀之变体乎？案仓颉古文沿世代变，古移为籀，籀迁至篆，篆为隶，其转易多矣。至于傍生：八体则有仙龙云芝，二十四书则有揩奠针殳，名实虽繁，为用盖尟。然原本定义，则体备于六文；适时为敏，则莫要于隶法。东西之书源，亦可得而略究也。至于胡音为语单复无恒，或一字以摄众理，或数言而成一义。寻《大涅盘经》列字五十，总释众义十有四音，名为字本。观其发语裁音，宛转相资，或舌根唇末，以长短为异……又梵书制文有半字满字，所以名半字者，义未具足，故字体半偏……又半字为体，如汉文言字；满字为体，如汉文诸字；以者配言，方成诸字。诸字两合，即满之例；言字单立，即半之类。半字虽单，为字根本。缘有半字，方成满字。这两段话显示通过约五百多年的佛经入华传译历程，至南朝时的中国僧人对于梵汉文字的比较研究已累积奠定了相当全面深厚的理论基础。值得注意的是较后传入入中国的涅盘系的五十字母的影响，已有超越较早期传入的四十二字母之势。首先是改变了《普曜经》等祇是把汉字列为世界上数十种文字之一的写法，为了突显汉字与印度文字的地位和关系，制造和宣扬所谓两国的文字的创造者有兄弟亲缘关系，其目的，显然是要化解华人的普天下，唯我汉文字独尊的盲目自大的传统心理，使得异国文字在华的传播交流学习变成为兄弟间的文化交流。

其次是以表《大涅盘经》的五十字母为唯一纯正的梵文代表，加以推介分析，四十二字母根本未被提及，可见是被列入旁生的多种异体之一。这与《般若经》等以四十二字为唯一的正统悉昙根本字，是完全相反的。僧佑的《出三藏记集》是佛教传译史及经录的最权威的名著，由此可见五十字在当时的影响之深远广大。对于魏晋南北朝至隋唐时期，有关悉昙学的各派经论入华传播的源流影响的综合研究成果，其后集中反映在日本著名的安然《悉昙藏》中。首先在其序言中介绍其第一项工作，就是要确定梵文的本源，除了记述有关大梵天王与佉娄仙人、仓颉是创造文字的三兄弟之旧说外，它还进一步增加记述了有关佛教的悉昙文字教法自古就是印中两国的佛仙圣贤共同传播的新说：

亦述佛法五人所说，皆名佛说。一如来说、二弟子说、三诸天说、四仙人说、五花人（谭按：花人即华人，指中国的汉人）说。故成劫初，菩萨出世畅前佛法，佛遣弟子渐化真旦（谭按：真旦即中国），应声名伏羲、日光名女娲、迦叶名老子、儒童名孔子、光净名愿回（谭按：应为颜回）。亦述梵文，此是自然道理所作。

而介绍与悉昙学的诸经论，则以涅盘系经居首位说：示成佛道，《文殊》、《涅盘》经说五十字义，《华严》、《般若》经说四十二字门，《庄严》经说四十六字，《大集》经说二十八字……定字数则述《庄严》经四十六字、 大梵王四十七字、《大日》经等四十九字、《涅盘》经等五十字、裴家五十一字、北远五十二字……《华严》四十二字、《大集》二十八字、《百论》七十二字，外国六十四书，释摩诃衍论非梵非唐字。

由四十六字至五十二字，都属于涅盘一系同类型的字母，祇有四十二字以下的属于般若系统类型的字母。而在其第二专题──“悉昙韵纽”的记述讨论中，首先要述评的是有关五十字系统的十四音的十家说法，接着是讨论汉梵的字音分析方面的对比研究说：

方音则述真旦五行五音，内发四声四音，外响六律六吕，亦述印度五轮五音，亦生四声四音，亦合六律六吕，能摄五十切韵，能收十一音。

这里说明其内文的“方音”部分，内容是记述“真旦（中国）”与印度两国语言文字的汉音与梵音之学。由此简介及其内文可见，在本来是为译传梵文佛经而在中国开展的梵汉字音对比研究中，由对悉昙五十字十四音的研究激活，进而对中国音学的五行五音、四声、律吕等与印度音学的五轮五音、切韵、收音等作长期全面的交互研究，逐步形成和发展出汉化的中国悉昙学，以及受其影响而产生并予之反影响的汉字字音分析学。由晋代至南北朝，通过佛儒两家众多学者的不断研究推进，汉化悉昙字音分析和汉字的字音分析已一起走向了全面深入的发展。《悉昙藏》所记述的，就是隋唐时期陆续从中国传播至日本的有关成果的集大成。

四、小结与期望

限于本文的篇幅，笔者对于佛教悉昙学的入华及其东传至日本的文献资料及有关文字的拼音方法规则、具体影响结果的研究分析等等，且容另文发表。综上所述，笔者认为，发源于印度小邦国的佛教之所以能以和平方式传向世界各国，成为世界三大宗教之一，由佛陀所倡导的自由主义开放的语言文字政策的指引是主要的原因之一。具体就中国和日本而言，则主要是在汉译与和传的佛教悉昙文字学的指导下，展开了梵、汉文字及梵、汉、和文字的比较和翻译的研究工作，同时也就使印度佛典和佛教先后在中国、日本进入了汉化、和化的漫长而伟大的历史进程。

但是，由于佛教悉昙文字学的原典在印度早已不存，而汉文的资料及方法大多数在唐朝以后亦已在中国本土散佚失传，虽然汉文的悉昙文字学的文献资料有相当部分一直在日本的寺院保存至现在，但是可惜至今未见日本有人兼通古悉昙梵文及古汉、和文而能通解《悉昙藏》等古籍的。这就是目前学界对佛教悉昙文字学极少有人研究，因而不少误解流行，对于佛教的语言文字政策、悉昙文字的真相及其对于中国、日本的佛学以及语言文字学的伟大作用和影响缺乏正确的认识和评价的原因所在。

笔者不揣浅陋，花了近十年的功夫研究有关佛教悉昙文字学与中国的汉字字音分析学的关系问题。得到了一些新的看法，不敢自是。仅借此参加纪念中国佛教二千年国际学术研讨会良机，略陈管见，敬祈大德赐正。同时，更期望将来有多一些人致力于佛教悉昙文字学的研究，达到“兴灭继绝”的目标。 限于本文的篇幅，笔者对佛教悉昙学的入华及其东伟至日本的文资料及有关文字的拼音方法规则、具体影响结果的研究分析等等，且容另文发表。